Gespräche in der Dämmerung 00780

Parte de:

C. (CC.) La religión [C. (CC.) Die Religion] / Cap. VII: La religión [VII. Die Religion] / C. La religión revelada [C. Die offenbare Religion]

[El extrañamiento superado por el lado de la esencia, la muerte del Dios-hombre; lo universal del espíritu o la resurrección como espíritu la autoconciencia universal o comunidad; resumen de lo dicho; el bien y el mal, cómo son lo mismo y cómo no son lo mismo; el problema de la teodicea: la reconciliación de Dios con el mal; el cese de la conciencia representativa en el medio aún de la representación, o de cómo la representación se vuelve espiritual, o retorno de la representación a la autoconciencia]

Gespräche in Jena

[780] Die aufgehobene unmittelbare Gegenwart des selbstbewußten Wesens ist es als allgemeines Selbstbewußtsein; dieser Begriff des aufgehobenen einzelnen Selbsts, das absolutes Wesen ist, drückt daher unmittelbar die Konstituierung einer Gemeinde aus, die, bisher im Vorstellen verweilend, jetzt in sich, als in das Selbst, zurückkehrt; und der Geist geht somit aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung, dem Vorstellen, in das dritte, das Selbstbewußtsein als solches über. – Betrachten wir noch die Art, wie jenes Vorstellen sich in seinem Fortgange benimmt, so sehen wir zuerst dies ausgedrückt, daß das göttliche Wesen die menschliche Natur annimmt. Darin ist es schon ausgesprochen, daß an sich beide nicht getrennt sind; wie darin, daß das göttliche Wesen sich selbst von Anfang entäußert, sein Dasein in sich geht und böse wird, es nicht ausgesprochen, aber darin enthalten ist, daß an sich dies böse Dasein nicht ein ihm Fremdes ist; das absolute Wesen hätte nur diesen leeren Namen, wenn es in Wahrheit ein ihm Anderes, wenn es einen Abfall von ihm gäbe; – das Moment des Insichseins macht vielmehr das wesentliche Moment des Selbsts des Geistes aus. – Daß das Insichsein und damit erst Wirklichkeit dem Wesen selbst angehöre, dies, was für uns Begriff ist und insofern es Begriff ist, erscheint dem vorstellenden Bewußtsein als ein unbegreifliches Geschehen; das Ansich nimmt die Form des gleichgültigen Seins für es an. Der Gedanke aber, daß jene sich zu fliehen scheinenden Momente des absoluten Wesens und des fürsichseienden Selbsts nicht getrennt sind, erscheint diesem Vorstellen auch – denn es besitzt den wahren Inhalt –, aber nachher, in der Entäußerung des göttlichen Wesens, das [566] Fleisch wird. Diese Vorstellung, die auf diese Weise noch unmittelbar und daher nicht geistig ist oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst als eine besondere, noch nicht allgemeine weiß, wird für dies Bewußtsein geistig in der Bewegung des gestalteten Wesens, sein unmittelbares Dasein wieder aufzuopfern und zum Wesen zurückzukehren; das Wesen als in sich reflektiertes ist erst der Geist. – Die Versöhnung des göttlichen Wesens mit dem Anderen überhaupt und bestimmt mit dem Gedanken desselben, dem Bösen, ist also hierin vorgestellt. – Wenn diese Versöhnung nach ihrem Begriffe so ausgedrückt wird, daß sie darin bestehe, weil an sich das Böse dasselbe sei, was das Gute, oder auch das göttliche Wesen dasselbe, was die Natur in ihrem ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom göttlichen Wesen nur das Nichts, – so ist dies als eine ungeistige Weise sich auszudrücken anzusehen, die notwendig Mißverständnisse erwecken muß. – Indem das Böse dasselbe ist, was das Gute, ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute Gutes, sondern beide sind vielmehr aufgehoben, das Böse überhaupt das insichseiende Fürsichsein und das Gute das selbstlose Einfädle. Indem so beide nach ihrem Begriffe ausgesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das insich seiende Fürsichsein ist das einfache Wissen; und das selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich seiende Fürsichsein. – Sosehr daher gesagt werden muß, daß nach diesem ihrem Begriffe das Gute und Böse, d.h. insofern sie nicht das Gute und das Böse sind, dasselbe seien, ebensosehr muß also gesagt werden, daß sie nicht dasselbe, sondern schlechthin verschieden sind, denn das einfache Fürsichsein oder auch das reine Wissen sind gleicher Weise die reine Negativität oder der absolute Unterschied an ihnen selbst. – Erst diese beiden Sätze vollenden das Ganze, und dem Behaupten und Versichern des ersten muß mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit das Festhalten an dem anderen gegenübertreten; indem beide gleich recht haben, haben beide gleich unrecht, und ihr Unrecht besteht darin, solche abstrakte Formen, wie dasselbe [567] und nicht dasselbe, die Identität und die Nichtidentität, für etwas Wahres, Festes, Wirkliches zu nehmen und auf ihnen zu beruhen. Nicht das eine oder das andere hat Wahrheit, sondern eben ihre Bewegung, daß das einfache Dasselbe die Abstraktion und damit der absolute Unterschied, dieser aber, als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden, also die Sichselbstgleichheit ist. Eben dies ist der Fall mit der Dieselbigkeit des göttlichen Wesens und der Natur überhaupt und der menschlichen insbesondere; jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen ist; diese ist göttlich nach ihrem Wesen; aber es ist der Geist, worin beide abstrakte Seiten, wie sie in Wahrheit sind, nämlich als aufgehobene gesetzt sind, – ein Setzen, das nicht durch das Urteil und das geistlose ist, die Kopula desselben, ausgedrückt werden kann. – Ebenso ist die Natur nichts außer ihrem Wesen; aber dies Nichts selbst ist ebensosehr; es ist die absolute Abstraktion, also das reine Denken oder Insichsein, und mit dem Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige Einheit ist es das Böse. Die Schwierigkeit, die in diesen Begriffen stattfindet, ist allein das Festhalten am Ist und das Vergessen des Denkens, worin die Momente ebenso sind als nicht sind, – nur die Bewegung sind, die der Geist ist. – Diese geistige Einheit oder die Einheit, worin die Unterschiede nur als Momente oder als aufgehobene sind, ist es, die für das vorstellende Bewußtsein in jener Versöhnung geworden, und indem sie die Allgemeinheit des Selbstbewußtseins ist, hat dieses aufgehört, vorstellendes zu sein; die Bewegung ist in es zurückgegangen.

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Conversaciones en Valencia

[780] La presencia inmediata suprimida y superada [o la inmediata presencia suprimida y superada, es decir, la superación de la inmediata presencia] del ser autoconsciente [del Dios-hombre], lo es como autoconciencia universal X172X;¹ este concepto, a saber: el concepto de un self individual [einzeln] suprimido y superado, el cual self individual suprimido y superado es el ser absoluto o la esencia absoluta [es decir, el concepto de ese individuo muerto que resulta ser Dios], expresa inmediatamente, por tanto, la constitución de una comunidad que, permaneciendo hasta este punto [hasta este paso, hasta el presente paso] en el terreno de la representación, ha retornado ahora a sí misma como un self, y con ello el espíritu pasa del segundo elemento [o medio] de su determinación, que es la representación, pasa, digo, al tercero, que es la autoconciencia como tal [el primero era la abstracción del puro en-sí] X173X.² — [El autor hace a continuación un resumen de lo dicho.] Si consideramos todavía el modo como ese representar se comporta en su desenvolverse, entonces lo que vemos expresado en él es ante todo lo siguiente: que el ser divino toma naturaleza humana. Con lo cual está ya dicho que, en sí, ambas naturalezas no están separadas; al igual que en que el ser divino se extrañe a sí mismo desde el principio y su existencia entre en sí [in sich gehe, se meta en sí, se recoja] y se vuelva mala, no está dicho, pero sí está implicado que en sí esa existencia mala no es algo extraño al ser divino; el ser absoluto tendría sólo este vacío nombre [es decir, no tendría de absoluto sino el vacío nombre de absoluto], si de verdad hubiese otro distinto que él, es decir, si hubiese una caída respecto de él; el momento del ser-cabe sí [del Insichseyn] [in sich, es decir, del ser-vuelto-en-sí, del ser-entrado en-sí] constituye más bien el momento esencial del self del espíritu [la negatividad de éste] X174X.³ Que el ser-cabe-sí o el ser-vuelto-en-sí [In-sich-seyn] y con ello [es decir, y sólo así, es decir, mediante el establecimiento de un fuera que no es fuera ninguno] la realidad pertenezca a la esencia misma [pues ese estar ahí fuera no es sino lo real], esto que para nosotros es concepto (y en la medida en que es concepto) le aparece a la conciencia representativa como una acontecer incomprensible [como algo que pasa y que no se sabe por qué pasa]; el En-sí cobra para la conciencia representativa la forma de un ser indiferente. Pese a lo cual [pese a representárselo como indiferente], la idea de que esos momentos que tienen la apariencia de huirse, que son el Ser absoluto y el self que es para sí, no están separados, esto, digo, aparece también a la representación [o se da también en la representación], pues la representación tiene [ya lo hemos dicho] el contenido verdadero, pero esto que aparece también a la representación, a ella, ciertamente, le aparece [o en ella, ciertamente, aparece], pero [le aparece] después, le aparece en la enajenación de la esencia divina, en su hacerse ésta carne. Esta representación, que de este modo es todavía inmediata, y, por tanto, no es todavía espiritual, o lo que es lo mismo: esta representación que por de pronto sólo sabe a la forma [Gestalt] humana de la esencia [del ser divino, del Dios hombre] como algo particular [besonderes], pero no la sabe como algo universal, esta representación, digo, se vuelve espiritual para la conciencia en el movimiento en el que esa esencia «figurada» [esa esencia o ese ser que ha cobrado Gestalt o figura, Dios hecho hombre] sacrifica otra vez su existencia inmediata y retorna a la esencia [el hombre-Dios muerto, resucitado y retornado al Padre]; pues la esencia en cuanto reflectida en sí, eso es lo que el espíritu es [es decir, es entonces cuando tenemos el espíritu]. — En ello [o en esa representación que se vuelve espiritual] está, pues, representada la reconciliación de la esencia [Wesen] divina con lo otro, y determinadamente con la noción [Gedanke] de eso otro, con el mal X175X.⁴ Y si esta reconciliación, conforme al concepto de ella, se expresase diciendo que esa reconciliación consiste en ello porque [o en razón de que] en sí lo malo sería lo mismo que lo bueno, o también porque el ser [Wesen] divino es lo mismo que la naturaleza [Natur] tomada en toda la amplitud de ésta al igual que la naturaleza, separada del ser divino, no sería sino la nada, si esa reconciliación, digo, conforme a su propio concepto, se la expresase en tales términos, ello habría de considerarse un modo no espiritual de expresarse que necesariamente acabaría dando lugar a malentendidos [es decir, resultada, ciertamente, escandaloso]. — Pues en cuanto el mal es lo mismo que el bien, el mal no es precisamente el mal, ni el bien al bien, sino que en cuanto el mal es lo mismo que el bien, es que ambos quedan más bien suprimidos y superados, siendo el mal el ser-para-sí en ese su ser-cabe-sí [das insichseyende Fürsichseyn o el ser-para-sí en su estar vuelto y entrado en sí, que se queda él metido y encerrado en sí, que pasa a centrarse en sí], y siendo el bien lo Simple carente de self [selbstlos, «desinteresado», que no se mete en sí, que no se encierra en sí, que no se pone él por centro]. Pues en cuanto ambos quedan expresados así conforme a su concepto, resulta también evidente su unidad; ya que el ser-para-sí, en su ser cabe sí o en su ser dentro de sí [in sich], es el saber simple [es esa su propia y simple «intimidad» X176X⁵ del estar en sí mismo, o del ser en sí mismo]; y lo simple carente de self [selbstlos] no es asimismo sino el puro ser-para-sí en su ser-cabe-de-sí [es decir, el in-sich-seyendes Für-sich-seyn de que acabamos de hablar]. — Y si, por consiguiente, hay que decir que, conforme a este su concepto, el bien y el mal (es decir, en la medida en que conforme a ese su concepto no son el bien y el mal) son lo mismo, habrá, pues, igualmente que decir que no son lo mismo, sino que son absolutamente distintos, pues el simple ser-para-sí [el ser-para-sí en su simplicidad], o el puro saber [o saber puro], son igualmente la pura negatividad o la absoluta diferencia en ellos mismos X177X.⁶ Sólo estos Sólo estos dos enunciados [que el bien y el mal son lo mismo y que el bien y el mal no son lo mismo], o sólo ambos enunciados, completan el todo o consuman el todo X178X,⁷ y a la afirmación y aseveración del primero debe oponérsele [debe enfrentársele] con insuperable tozudez el atenerse al segundo; y si ambos tienen igualmente razón, ambos por igual dejan de tenerla, y su no tener razón consiste en tomar tales formas abstractas, como lo mismo y no-lo-mismo, la identidad y la no-identidad, por algo verdadero, fijo y real, y estribar en ellas. No lo uno o lo otro tiene verdad, sino que lo que tiene verdad es precisamente su movimiento [es decir, el movimiento de los dos términos de la contraposición], es decir el que el simple Lo-mismo [el Lo-mismo simple] es abstracción, y, por tanto, la diferencia absoluta X179X;⁸ y esta diferencia [la diferencia absoluta] en cuanto la diferencia en sí, al ser diferente de sí misma [repárese bien en la expresión «diferencia en sí»], es, pues, la igualdad consigo misma X180X.⁹ Y precisamente esto mismo ocurre [precisamente éste es también el caso] con la mismidad de la esencia divina y de la naturaleza en general (y de la naturaleza humana en particular); aquélla [la esencia divina] es naturaleza [Natur] [es decir, es existencia] en cuanto [en la medida en que] no es esencia [Wesen]; ésta [la naturaleza] es divina por su esencia [Wesen]. — Pero es en el espíritu en donde ambos momentos abstractos están puestos tal como ellos en verdad son, es decir, como suprimidos y superados, un poner que no puede expresarse mediante el juicio y mediante el «es» carente de espíritu, es decir, mediante la cópula de ese juicio. — Pues igualmente, la naturaleza no es nada fuera de su esencia; pero esta Nada misma, también es X181X;¹⁰ esa nada es la abstracción absoluta y, por tanto, es el pensamiento puro o el ser-cabe-sí [o el ser-vuelto-en-sí, el In-sich-seyn] y, con el momento de contraposición que ese In-sich-seyn contiene respecto a [o frente a] la unidad espiritual, esa nada es el mal. La dificultad que suscitan estos conceptos radica solamente en querer atenerse al «es» y en olvidar el pensamiento en el que los momentos tanto son como no son, es decir, en que los momentos sólo son el movimiento en que consiste el espíritu. — Es esta unidad espiritual, o lo que es lo mismo: es la unidad en la que las diferencias sólo son como momentos, o lo que es igual: es la unidad en la que las diferencias sólo son como suprimidas y superadas, es esta unidad espiritual, digo, la que para la conciencia representativa se produce [o la que a la conciencia representativa le deviene] en aquella reconciliación [en el hombre-Dios muerto y resucitado], y al ser esa unidad [y por tanto al ser esa reconciliación] la universalidad de la autoconciencia, resulta que esta autoconciencia ha cesado de ser representativa [de moverse en el terreno de lo que hemos venido llamando representación]; el movimiento ha retornado a ella misma [se ha «reducido» a ella] X182X.¹¹

Algunas aclaraciones

X172X

En estas lineas se asocian dos motivos importantes. El primero (sobre el que el autor volverá más abajo) es el de la reducción de la resurrección de la que habla el cristianismo a resurrección espiritual. Como se han encargado de enfatizar tanto E. Jüngel como J. Ratzinger, que pueden representar bien a la teología cristiana actual, en sus versiones protestante y católica, respectivamente, ese motivo significa de forma particularmente penetrante la ruptura de Hegel con la positividad de la religión cristiana. La verdad es que esa ruptura con la positividad de la religión cristiana viene ya implicada por la noción hegeliana de concepto y por la contraposición de esa noción con la noción de representación.

بو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد ʾAbū al-WalīdʾMuhammad ibn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Rušd: Averroes (1126-1198)

Para asistir a una ruptura similar con la positividad de una religión, manteniendo, sin embargo, a esa religión íntegramente presente, dejándose inspirar por toda la teología y todo el espíritu de ella, habría que recurrir a Averroes. En Descartes, en Leibniz, en Kant, en Feuerbach e incluso en Marx (por el lado del mesianismo judío), se produce por una u otra vía un arreglo (un Ausgleich, un equilibrio) entre representación religiosa y concepto. Sólo en Averroes y en Hegel no se produce arreglo ninguno, y el Dios de la representación religiosa es formal y terminantemente concepto, no objeto en definitiva finito de una representación en definitiva finita.

Pero en el caso de Hegel ello cobra la forma de que es la propia representación religiosa (con las representaciones del hacerse Dios hombre y de la muerte del hombre-Dios) la que en el propio medio de la representación se niega a sí misma, se espiritualiza, empieza a volverse concepto, invita al concepto y se vuelve introducción a él, de suerte que en estas páginas finales del cap. VII Hegel parece concluir que sin religión revelada no hay algo así como un darse a sí mismo alcance el concepto como concepto. Conviene que en relación con este asunto el lector repase el libro de Kant sobre la religión, muy presente en este cap. VII (véase nota X231X al cap. VI, en 00599).

Otro motivo es la resurrección espiritual como autoconciencia universal. Si se tiene en cuenta que la figura del espíritu es la figura a la que se reducen como a su fundamento todas las demás figuras, y que la religión es la conciencia del espíritu en su carácter absoluto, es decir, que la religión representa que el espíritu se da alcance a sí mismo en ese su carácter de fundamento último, entonces tenemos que lo que estamos viendo emerger es un concepto de razón, un concepto de explicación última, un concepto de la base última de toda explicación, en términos de una comunidad indefinida de argumentación. Como se dijo en la nota X137X del cap. VI (en 00533), L. Feuerbach fue el primero en elaborar esto en Sobre la esencia del Cristianismo, y ulteriores desarrollos o reformulaciones del mismo concepto, guarden o no relación directa con Hegel y con Feuerbach, son la teoría de la verdad de Ch. S. Peirce y últimamente las posiciones de K. O. Apel y J. Habermas. Cuando actualmente esta clase de planteamientos se autodenominan «posmetafísicos», me parece que ignoran bastantes cosas sobre sí mismos, pues Hegel está mostrando aquí que pertenecen a la Metafísica en el punto en que ésta se deja derivar a sí misma de la representación religiosa.

X173X

Es, por tanto, aquí donde hay que empezar a ver la confluencia del presente cap. VII, C con el cap. VI, C, si bien de lo que en el presente cap. VII, C se está tratando es del tenerse delante el self en su carácter de absoluto, de la conciencia del Ser absoluto como self.

X174X

Isaac ben Solomon Luria Ashkenazi (Hebrew: יִצְחָק בן שלמה לוּרְיָא אשכנזי (c. 1534-1572), conocido en círculos religiosos judíos como Ha’ari, Ha’ari Hakadosh o Arizal.

Hegel depende aquí de Jacob Böhme. Pero a través de él se está haciendo eco, como ya he dicho, de motivos cabalísticos. Así en concreto, de la idea de «encogimiento de Dios» (del meterse Dios en sí o tsim-tsum) de la especulación cabalística de Isaac Luria. «Cuando se quiso comunicar y producir el universo, se recogió de sí en sí y casi estrechándose y encogiéndose, vació un lugar o espacio de los infinitos que hinchía, para hinchillo como lo hinchó de los efectos que produjo», se dice en el Libro V, cap. VII, de Puerta del Cielo de Abraham Cohen de Herrera. Este entrar en sí, este recogerse, es la creación del del mundo o del espacio del mundo. Cfr. notas X116X (en 00752) y X162X (en 00776). Para ésta y otras referencias a las relaciones de Hegel y la cábala y toda la tradición hermética, es hoy fundamental la obra de Glenn Magee Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca / London: Cornell University Press, 2001).

X175X

El equivalente cabalístico de este motivo cristiano es el del retorno a sí del En-sof (del Sin-límite) reasumiendo de nuevo el Todo. El traer a Dios de su autoexilio y, por tanto, el reasumirse en Dios un mundo que el autoexilio de Dios convierte en caído o que es ya de por sí la caída, queda en manos del hombre.

X176X

Esta traducción de In-sich por «intimidad» la tomo de X. Zubiri.

X177X

De nuevo el motivo en definitiva platónico que viene repitiéndose con frecuencia.

X178X

Y quizá estas páginas sean uno de los esfuerzos supremos del pensamiento humano por resolver el problema de la teodicea. El perdón del cap. VI, C la autonegación de Dios y la muerte del Dios-hombre y su estar presente como resucitado en la comunidad a la vez que retornado al En-sí, y este doble enunciado de la absoluta mismidad y la absoluta diferencia del bien y del mal, son elementos que para el autor van juntos. O más bien, tal como el autor los estructura, los dos últimos no hacen sino desgranar la naturaleza del Ser absoluto tal como en el cap. VI, C, c, el Ser absoluto de la autocerteza de la autoconciencia se volvía manifiesto en el perdón.

X179X

Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848-1924)

Leed mi *Sofista*, donde ya discutíamos este problema sobre los «géneros».

La idea es aquí que lo abstracto pone una diferencia entre lo que eso abstracto es y aquello de lo que lo abstracto se predica, entre el «concepto» en que eso abstracto consiste y el «objeto» de lo que eso abstracto se predica. Frege entiende esa diferencia en términos de «función» y «argumento». Eso de lo que eso abstracto se predica, y que no consiste en ser eso abstracto, no es, sin embargo, sino lo que eso abstracto dice. Es el caso de cualquier universal. Pedro no es el abstracto hombre, pero no es sino hombre. En el caso de lo Mismo, es claro que lo mismo, tomado en puridad, tomado en esa su abstracción, es absolutamente distinto de lo no-mismo, es decir, lo mismo es absolutamente no lo mismo que lo distinto. Es decir, lo mismo es distinto. Por pocas vueltas que se le dé, resulta que precisamente lo mismo tiene que acabar él mismo siendo no lo mismo. Y creo que no arregla riamos mucho la cosa insistiendo en que se trata de un predicado diádico. Ya en El sofista de Platón, a poco que nos descuidemos, el que los «géneros» se comuniquen entre sí, pone a todos los géneros en movimiento. Y no creo que la teoría de los tipos lógicos pueda remediarlo.

X180X

Naturalmente, el autor sigue evocando motivos de Platón en el sentido dicho.

X181X

Esta tesis que se ha hecho célebre en la versión que Hegel le da al principio de la Ciencia de la Lógica y que proviene en definitiva del Platón del Parménides y El sofista, tiene en la Fenomenología del espíritu varios esquemas. Pero todos se reducen a la idea del cap. III. Ser es ser-otro. La nada, que es el ser-otro del ser, es. Pues el ser es ser-otro, o el ser-otro es, o hay absolutamente ser-otro. Y a la vez, este ser, que, siendo él, es otro de sí, es en definitiva yo, es en definitiva self. El yo es negatividad referida a sí misma, un ser-otro que en lo otro es él. Si no es sosteniéndose en la nada, no hay self, dice Heidegger en «¿Qué es metafisica?». Pero para Hegel ello implica la infinitud del concepto: el self es el ser absoluto.

X182X

Advierta el lector que en las palabras finales del cap. VI, C, e, el tenerse ahí delante el self en su carácter absoluto se entendía como proviniendo de representaciones religiosas y coincidiendo con ellas. Es esa proveniencia la que aquí se está detallando en este final del cap. VII, C.

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Conversaciones en Madrid

[780] La presencia inmediata, cancelada y asumida de la esencia autoconsciente lo es como autoconciencia universal; por eso, este concepto de sí-mismo singular asumido que es esencia absoluta expresa inmediatamente la constitución de una comunidad que, demorándose hasta ahora en el representar, retorna en este punto dentro de sí como dentro del sí-mismo; con lo que el espíritu pasa del segundo elemento de su determinación, el representar, al tercero, la autoconciencia como tal. — Si examinamos todavía más el modo en que ese representar se comporta en su proceso, vemos expresado, en primer lugar, esto: que la esencia divina adopta la naturaleza humana. Lo que viene aquí ya enunciado es que, en sí, las dos no están separadas; igual que al decir que la esencia divina se despoja y exterioriza a sí misma desde el comienzo, que su existencia entra dentro de sí y se hace mala, no se enuncia explícitamente, pero sí está contenido implícitamente, que, en sí, esta existencia mala no le es algo extraño; el solo nombre de la esencia absoluta estaría vacío si, en verdad, hubiera algo que le fuera otro, si hubiera algo caído y separado de ella: antes bien, el momento del estar-dentro-de-sí constituye el momento esencial del sí-mismo del espíritu. — Que el estar-dentro-de-sí, y la realidad efectiva que sólo por eso llega él a ser, pertenezcan a la esencia misma: esto que para nosotros es concepto, y en la medida en que es concepto, se le aparece a la conciencia representadora como un acontecer inconcebible; para ella, lo en-sí adopta la forma del ser indiferente. Pero el pensamiento de que esos momentos que aparentemente se rehuyen —el momento de la esencia absoluta y el del sí-mismo que-es-para-sí— no están separados también se le aparece a este representar: pues él posee el contenido verdadero, pero después, en el despojamiento y exteriorización de la esencia divina que se hace carne X*1X.¹² Esta representación, que, de este modo, sigue siendo inmediata y que, por tanto, no es espiritual, o bien, que, de primeras, sólo sabe a la figura humana de la esencia como una figura particular, todavía no universal, se hace espiritual para esta conciencia en el movimiento de la esencia configurada, que consiste en sacrificar de nuevo su existencia inmediata y retornar a la esencia; la esencia sólo llega a ser espíritu en cuanto reflexionada dentro de sí. — Queda aquí representada, entonces, la reconciliación de la esencia divina con lo otro en general, y determinadamente, con el pensamiento del mismo, con el mal. — Cuando, conforme a su concepto, se expresa esta reconciliación diciendo que X*2X¹³ ella consiste en eso por, en sí, el mal es lo mismo que el bien, o la esencia divina es lo mismo que la naturaleza en toda su extensión, igual que la naturaleza, separada de la esencia divina, es sólo la nada, todo esto ha de considerarse como un modo no espiritual de expresarse, que necesariamente tiene que suscitar malentendidos. — En tanto que el mal es lo mismo que el bien, el mal, precisamente, no es mal, ni el bien, bien, sino que, más bien, ambos resultan cancelados, el mal es, en general, el ser-para-sí que entra dentro de sí, y el bien lo simple que carece de sí-mismo X178X.¹⁴ En tanto que ambos son pronunciados conforme a su concepto, se hace patente, al mismo tiempo, su unidad; pues el ser-para-sí que entra dentro de sí es el saber simple; y lo simple carente de sí-mismo es, igualmente, el puro ser-para-sí que es dentro de sí. — En la misma medida en que haya que decir que, conforme a su concepto, el bien y el mal son lo mismo. esto es, en la medida en que no son el bien y el mal, habrá que decir también, con el mismo énfasis, entonces, que no son lo mismo, sino que son simple y llanamente diversos, pues el ser-para-sí simple, o también el saber puro, son, igualmente, la negatividad pura, o la absoluta diferencia en ellos mismos. — Sólo estas dos proposiciones acaban de completar el conjunto de todo, y a la afirmación y aseveración de la primera se le tiene que enfrentar, con insuperable terquedad, el firme aferrarse a la segunda; en tanto que las dos tienen igual razón, tienen igual sinrazón. la cual consiste en tomar formas abstractas tales como lo mismo, y lo no mismo, la identidad y la no-identidad, por cosa verdadera, firme y efectiva, y basarse en ellas. No es lo uno o lo otro lo que tiene verdad, sino precisamente su movimiento en el que el lo-mismo simple es la abstracción, y por ende, la diferencia absoluta, pero ésta, en cuanto diferencia en sí, es diferente de sí misma y, por tanto, la seipseigualdad. Precisamente esto es lo que pasa con la idea de mismidad X179X¹⁵ de esencia divina y naturaleza, en general, y esencia humana, en particular; aquélla es naturaleza en la medida en que no sea esencia; ésta es divina conforme a su esencia; — pero es en el espíritu donde ambos lados abstractos están puestos tal como son en verdad, a saber, como cancelados y asumidos: un poner que no puede ser expresado por medio del juicio, ni por la cópula de éste, el término es, que carece de espíritu. — Asimismo, la naturaleza no es nada fuera de su esencia; pero, exactamente en la misma medida, esta nada misma es; es la abstracción absoluta, esto es, el puro pensar o ser-dentro-de-sí, y, junto con el momento de su contraposición a la unidad espiritual, es el mal. La única dificultad que tiene lugar en estos conceptos es el quedarse fijado en el es, y olvidar el pensar, donde los momentos tanto son como no son: sólo son el movimiento que es el espíritu. Esta unidad espiritual, o la unidad en la que las diferencias son sólo como momentos, o como asumidas, es la que ha devenido para la conciencia representadora en aquella reconciliación, y siendo esta unidad la universalidad de la autoconciencia, ésta ha cesado de ser conciencia representadora; el movimiento ha retornado dentro de ella.

Algunas aclaraciones

X*1X

Juan 1, 14.

X*2X

La alusión es, seguramente, a Schelling y a Giordano Bruno. Para Schelling, siguiendo en esto al italiano, Dios y la Naturaleza no son distintos uno de otro. Cf. Schelling. Bruno, 179. Además, las cosas finitas caídas de lo absoluto no son nada. Pero la identificación del Bien y el Mal sería más propia de Bruno que de Schelling; al menos, del Bruno que él conocía a través de Buhle y de Jabobi. Cf. Jacobi: Üeber die Lehre des Spinoza, op. cit., pp. 204 y sigs.

X178X

selbstlos: también tiene el sentido de «no egoísta», «altruista».

X179X

Dieselbigkeit, la condición de ser la mimas cosa una y otra.

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Conversations in Washington

[780] [780]¹⁶ The sublated immediate presence of self-conscious essence is this essence as universal self-consciousness. This concept of the sublated singularly individual self that is the absolute essence thus immediately expresses the constitution of a religious community,¹⁷ which previously lingered in representational thinking, but which now returns to itself as a return into the self; and thus spirit makes the transition from the second element of its determination, or from representational thinking, into the third, into self-consciousness as such. – If we further examine the way in which representational thinking conducts itself in its advancing movement, we initially see that this is expressed as the divine essence taking on a human nature. In that expression, it has already stated that in itself, both are not separated – just as the divine essence therein relinquishes itself of itself at the very outset, just as its existence takes an inward turn and becomes evil, just as it is not explicitly stated but is contained in the expression that in itself this evil existence is not alien to the divine essence. Absolute essence would be only an empty name if in truth there were an other to it, if there were to be a fall from it. – The moment of inwardly-turned-being instead constitutes the essential moment of the self of spirit. – That this inwardly-turned-being, which is thereby actuality, belongs to the essence itself, this latter, which for us is the concept and to the extent that it is a concept, appears to representationally thinking consciousness as an incomprehensible occurrence; and to representational thinking, the in-itself takes on the form of indifferent being. However, the thought that these moments which seem to be in flight from each other are in fact not separated, namely, the moments of absolute essence and of the self existing-for-itself, also appears to this representational thinking– for it does possess the true content – but this representational thought comes afterwards in the self-relinquishing of the divine essence which becomes flesh. This representational thought is in this manner still immediate and hence not spiritual. It knows the human shape of the essence initially only as a particular and not yet as a universal form; it becomes spiritual for this consciousness in the movement of the shaped essence, which again sacrifices its immediate existence and returns into the essence. The essence, as taking a reflective turn into itself, is spirit. – The reconciliation of the divine essence with the other as such, and, specifically, with the thought of this other, of evil, is thus therein representationally thought. – However much according to its concept this reconciliation is expressed as consisting in stable existence, because evil in truth is supposed to be in itself the same as the good, or however much even that the divine essence is in truth the same as nature in its entire extent, still nature is, as separated from the divine essence, only nothingness – and this must be viewed as an unspiritual mode of expression which necessarily gives rise to misunderstandings. – When evil is the same as good, then evil itself is not evil, nor is goodness good, but both have instead been sublated. Evil per se is the inwardly-turned being-for-itself,¹⁸ and the good is the self-lessly simple. While in this way they are both expressed according to their concept, at the same time the unity of the two becomes clear, for inwardly-turned being-for-itself is simple knowing, and the self-less simple is likewise pure inwardly turned being-for-itself. – If it must thus be said according to this latter concept of good and evil (which is to say, insofar as they are not good and evil) that good and evil are the same, then it must equally be said that they are not the same but rather are utterly different, for simple being-for-itself, or pure knowing, is likewise pure negativity, or the absolute difference in them themselves. – Just these two propositions complete the whole, and the first can only be asserted and secured if one insurmountably and obstinately clings to it when it is confronted by the other. While both are equally right, they are both equally wrong, and their wrong consists in taking such abstract forms as “the same” and “not the same,” “identity” and “non-identity,” to be something true, fixed, actual, and in resting one’s case on such abstract forms. Neither the one nor the other has truth; what does have truth is their very movement. In this movement, the simple “the same” is the abstraction and is thereby the absolute difference, while this latter, as the difference in itself, is distinguished from itself and is therefore self-equality. This is what is the case with the this-sameness-with-self¹⁹ of the divine essence, with nature per se, and with human nature in particular. The former is nature insofar as it is not essence; the latter is divine according to its essence. – However, it is spirit in which both abstract aspects are posited as they are in truth, namely, as sublated – a positing that cannot be expressed by the judgment and by the spiritless “is” of the judgmental copula. – Likewise, nature is nothing outside of its essence. However, this nothing itself nonetheless is; it is the absolute abstraction and therefore is pure thinking, or inwardly-turned-being, and, together with the moment of its opposition vis-à-vis spiritual unity, it is evil. The difficulty that occurs with these concepts is due solely to clinging tenaciously to the “is” and forgetting the thinking in which the moments are as much as they are not – are only the movement that is spirit. – This spiritual unity is the unity in which the differences are only as moments, or as sublated. It is this unity which came to be for that representationally thinking consciousness in that reconciliation, and, while this unity is the universality of self-consciousness, self-consciousness has ceased to be representational. The movement has returned back into it.