Gespräche in der Dämmerung 00654
Parte de:
C. (BB) El espíritu [C. (BB) Der Geist] / Capítulo VI: El espíritu [VI. Der Geist] / C. El espíritu seguro de sí mismo. La moralidad [C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität] / c. La conciencia moral [Gewissen], y el alma bella, el mal y su perdón [c. Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung]
[La superación de la diferencia entre conciencia universal y self particular; la esencial mediación del lenguaje, el «habla argumentativa»]
Tabla de contenidos
Gespräche in Jena
[654] Ob die Versicherung, aus Überzeugung von der Pflicht zu handeln, wahr ist, ob es wirklich die Pflicht ist, was getan wird, – diese Fragen oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewissen. – Bei jener Frage, ob die Versicherung wahr ist, würde vorausgesetzt, daß die innere Absicht von der vorgegebenen verschieden sei, d.h. daß das Wollen des einzelnen Selbsts sich von der Pflicht, von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewußtseins trennen könne; der letztere wäre in die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder der Handlung. Allein dieser unterschied des allgemeinen Bewußtseins und des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben [hat] und dessen Aufheben das Gewissen ist. Das unmittelbare Wissen des seiner gewissen Selbsts ist Gesetz und Pflicht; seine Absicht ist dadurch, daß sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird nur erfordert, daß es dies wisse, und dies, daß es die Überzeugung davon, sein Wissen und Wollen sei das Rechte, sage. Das Aussprechen dieser Versicherung hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt darin die notwendige Allgemeinheit des Selbsts, indem es sich Gewissen nennt, nennt es sich reines Sichselbstwissen und reines abstraktes Wollen, d.h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und Wollen, das die anderen anerkennt, ihnen gleich ist, denn sie sind eben dies reine Sichwissen und Wollen, und das darum auch von ihnen anerkannt wird. In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts, in diesem Wissen, daß das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten. – Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn sein Gewissen ist das wissende und wollende Selbst. Er muß dies aber wesentlich sagen, denn dies Selbst muß zugleich allgemeines Selbst sein. Dies ist es nicht in dem Inhalt der Handlung, denn dieser ist um seiner Bestimmtheit willen an sich gleichgültig; [480] sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form ist es, welche als wirklich zu setzen ist; sie ist das Selbst, das als solches in der Sprache wirklich ist, sich als das Wahre aussagt, eben darin alle Selbst anerkennt und von ihnen anerkannt wird.
Conversaciones en Valencia
[La superación de la diferencia entre conciencia universal y self particular; la esencial mediación del lenguaje, el «habla argumentativa»]
[654]1Epígrafe: La superación de la diferencia entre conciencia universal y self particular; la esencial mediación del lenguaje, el «habla argumentativa». La cuestión de si es verdad [de si es veraz] ese asegurar estarse actuando por convicción de lo que es deber, la cuestión de si eso que se está haciendo es realmente deber, todas estas cuestiones o todas estas dudas no tienen ningún sentido para la conciencia moral [Gewissen]. Pues en lo que respecta a la primera cuestión, a la de si el aseguramiento es verdadero [es decir, a la de si la aseveración es veraz], se estaría presuponiendo que lo que es intención interna podría ser distinto [o podría desviarse] de aquello que se empieza declarando [de aquello que se empieza poniendo por delante, de aquello que se pretexta], es decir, que el querer del self individual podría separarse del deber, podría ponerse aparte [o quedarse aparte] de la voluntad de la conciencia [Bewusstseyn] universal y pura; esta última [la conciencia universal y pura] sería [entonces] lo que se vertería en el lenguaje, mientras que la primera [la intención interna] sería propiamente el móvil de la acción. Ahora bien, precisamente esa diferencia entre la conciencia [Bewusstseyn] universal y el self particular es lo que queda suprimido y superado, y tal quedar suprimido y superado es precisamente la conciencia moral [Gewissen] X278X.2Vide infra Algunas aclaraciones X278X. El inmediato saber del self seguro de sí es la ley y el deber; su intención [[Absicht], precisamente por ser su intención, es lo correcto [das Rechte] [es lo que está bien, es lo que hay que hacer]; sólo se exige que él [ese self] lo sepa, y que lo diga, es decir, que diga, que declare su convicción de que su saber y su querer es lo correcto. Pues el hacer expreso este aseguramiento [el hacer expresamente esa aseveración, el dar esa su palabra] es lo que suprime y supera en sí mismo la forma de su particularidad [Besonderheit]; el self reconoce con ello la necesaria universalidad del self, pues al llamarse [el self] a sí mismo Gewissen [es decir, al declararse a sí mismo Gewissen] se está llamando a sí mismo [o se está declarando a sí mismo] un puro saberse a sí mismo, y un puro querer abstracto, es decir, se está llamando a sí mismo un saber y querer universales que reconoce a los otros y que es igual a ellos, pues esos otros son precisamente ese saberse puro y ese puro querer, y [se está llamando a sí mismo un puro saberse a sí mismo y un puro querer abstracto] que, por lo dicho, es reconocido también por los otros. Y en este querer del self seguro de sí, en este saber de que el self es la esencia, es donde radica la esencia de lo correcto, la esencia de lo justo [das Rechte, la esencia del estar bien hecho lo que se hace]. — Quien dice, por tanto, que actúa así por conciencia [aus Gewissen] está diciendo la verdad, pues su conciencia [Gewissen] es el self que sabe y quiere, es decir, el self sabiente y volente. Pero es esencial que también lo diga, pues ese self tiene que ser a la vez un self universal. Y eso no lo es en el contenido de la acción, pues ese contenido, a causa de su determinidad, es en sí indiferente; sino que la universalidad radica en la forma de la acción [así entiendo el pronombre derselben del original]; y es, por tanto, esa forma la que hay que poner como real; esa forma es el self que es real como tal en el lenguaje, que en él se expresa y declara como siendo lo verdadero, y, precisamente en ello y por ello, reconoce a todos los selves [a todos los sí-mismos] y es reconocido por ellos X279X.3Vide infra Algunas aclaraciones X279X.
Algunas aclaraciones
X278X
Y esta universalidad de la ley y del deber que el self es, sólo puede cobrar existencia en el lenguaje; es decir, el self en cuanto autodeterminación, en cuanto siéndose él la ley y el deber, sólo puede cobrar existencia en el lenguaje. Recuerde de nuevo el lector lo ya dicho sobre el lenguaje en el cap. VI, B, I, a (vide 00504 et sequ.)
X279X
Es aquí, por tanto, donde se completa y queda traída definitivamente a su base la noción de reconocimiento introducida en el cap. IV, A (vide notas X23X y X24X a 00177; y el comienzo de esta noción introducida propiamente en 00178).
Por lo demás, así como para Hegel el concepto de razón comunicativa, como estamos viendo, no es sino el concepto de «razón subjetiva» que da consigo como siendo razón absoluta, es decir, es la razón subjetiva que se tiene ella a sí misma en su ser absoluto, Habermas contrapone el concepto de razón comunicativa al de razón subjetiva, insistiendo incluso en que ha de abandonarse el «paradigma del sujeto» o el «paradigma de la conciencia», que tendría en Hegel su máximo representante, y pasarse al de la comunicación (cfr. Teoría de la acción comunicativa, op. cit., tomo primero, cap. IV).
Como ya he dicho más arriba, la soberanía del «self seguro de sí» que no queda ahí sino como lenguaje, es decir, que no existe sino diciéndose y explicándose, esto es, que es «razón comunicativa», queda sustituido en Habermas por un vaguísimo concepto de «posconvencionalidad» nunca bien perfilado, y difícilmente perfilable en cuanto contrapuesto al concepto de «razón subjetiva».
En Facticidad y validez Habermas habla del «desencadenamiento de la libertad subjetiva» como de un irrebasable factum, que no podría normarse mediante «normas éticas» sino sólo mediante normas de «forma jurídica» y ello a través de una razón comunicativa que en el Estado moderno se habría dado a sí misma forma jurídica en términos de procedimiento democrático. La libertad subjetiva es solamente el irrebasable factum que hay que normar, y que, si se quiere normar, exige un determinado tipo de normas, normas de forma jurídica, es decir, normas de derecho positivo en sentido moderno. Pero la validez del sistema de normas no depende de ninguna reclamación de la libertad subjetiva, sino exclusivamente de una razón comunicativa que, como digo, se ha dado ella a su vez forma jurídica en términos de principio democrático. Forma jurídica de las normas y «principio de discurso» juridificado en forma de «principio democrático», además del factum del desencadenamiento moderno de la libertad subjetiva, son los elementos con que opera Habermas en Facticidad y validez.
Expositivamente, partiendo del factum del desencadenamiento moderno de la libertad subjetiva, Habermas entiende las libertades subjetivas juridificadas, es decir, entiende los derechos de libertad como el paso inicial en la interpenetración de «forma jurídica» (único tipo de normas posibles o masivamente imprescindibles y susceptibles de imponerse de verdad) y «principio de discurso» (razón comunicativa). De esa interpenetración resultaría el «sistema de los derechos» contenido en las constituciones de las democracias liberales de Occidente.
Pero lo que queda sin analizar es entonces el propio concepto de libertad subjetiva desencadenada, y en definitiva el concepto de posconvencionalidad, y, por tanto, el concepto de una razón comunicativa remitido a tener que operar con normas de forma jurídica. Es decir, lo que queda sin analizar son las cuestiones conjuntamente analizadas por Hegel en el cap. VI, A, c, en el cap. VI, B, III, y en el cap. VI, C, c, que, por lo demás, no son a este respecto sino tres hitos en la argumentación unitaria del libro. Esas cuestiones se le convierten a Habermas en inabordables una vez que ha contrapuesto el concepto de razón subjetiva al de razón comunicativa. La determinante centralidad de la libertad subjetiva, y, por tanto, la consiguiente centralidad de la norma de forma jurídica, se le convierte a Habermas en un factum, del que el filósofo ha de partir, y no algo a lo que el filósofo haya de investigarle la trastienda (Facticidad y validez, epílogo de 1994). No es eso lo que ocurre en Kant, a quien Habermas apela en Facticidad y validez. A Kant el «principio general del derecho» de La metafísica de las costumbres, la reclamación incondicional de libertad subjetiva, se le convierte en punto de partida normativo. Igual de incondicional es en Hegel esa reclamación, que éste se niega a distinguir de la propia universalidad que la reclamación implica, universalidad que ha de plasmarse en la universalidad de la ley. Asimismo el propio contexto de la explicación de Hegel es una extraordinariamente buena y precisa explicación de esa noción de «posconvencionalidad» que Habermas toma de la psicología del desarrollo moral de L. Kohlberg y que en definitiva se le va de las manos.
Me parece que en los problemas conceptuales que tiene Habermas con la libertad subjetiva se reflejan los problemas que el pensamiento marxiano tuvo siempre con las «libertades burguesas». Para ese pensamiento esas libertades, junto con el mundo extrañado de sí mismo que esas libertades sostienen, era lo que había de quedar suprimido y superado en forma de eticidad racional, concebida más bien conforme al modelo del cap. VI, A, b, c. Habermas en este asunto es ya abierta y convencidamente socialdemócrata o demócrata-radical, y, por tanto, alguien para quien definitivamente ello no puede entenderse ya de ninguna manera así, sino que el desencadenamiento de la libertad subjetiva (el quedar suelta la facultad de hacer cada uno lo que le plazca) es el irrebasable factum que hay que normar. Y, sin embargo, en Habermas, la libertad subjetiva queda sin conceptuar y en todo caso la libertad subjetiva queda radicalmente separada de la libertad comunicativa. En Hegel la libertad moderna de hablar y decir en el ágora y en la asamblea y la libertad de hacer cada cual con su vida lo que cada cual soberanamente decida hacer (a condición de reconocer ese mismo derecho a todos), se implican mutuamente, son la misma libertad. De ahí que sólo metafóricamente sea el ágora griega modelo del «ágora» moderna y que la soberanía del Gewissen sea ajena al mundo antiguo, por más que queramos idealizar el ágora y la asamblea de Atenas.
Por otro lado, en Hegel el concepto fundamental de esta razón comunicativa no es propiamente el concepto de consenso, sino por un lado el concepto de compromiso, de conciliación, es decir, el dejar espacio a aquello que, aunque no lo puedo hacer mío, lo he de comprender, o lo he de disculpar, y por otro lado, concepto clave de esta razón comunicativa es el de perdón, el de «perdón de los pecados» es decir, el haber de reconocerme en un mundo (como no suponiendo ese mundo respecto a mí diferencia ninguna) en el que hay lo que ni puedo entender, ni puedo darle espacio, ni puedo perdonar, es decir, en el que hay no sólo lo indiferente y peccata venialia (pecados veniales), sino en el que también hay peccata mortalia (pecados mortales), que implican maldición y condenación: La Aufhebung de «el mundo extrañado de sí» implica saberse el self sin diferencia respecto de un mundo, en el que hay lo intolerable y lo inadmisible, en el que hay lo que de ninguna manera es digerible, lo que absolutamente no debe ser, o absolutamente no debió ser. Esa Aufhebung sólo es, por tanto, posible (si es que lo es) a través del perdón. Pero, aun así, ese perdón (sobre el que pivota el concepto de razón comunicativa en el carácter de Absoluto que ésta tiene), tendría que ser capaz de superar el Kalvarienberg des Gewesenen (de superar «el calvario de lo sido», de lo inadmisible, pero que ya es irreparable), tendría que ser capaz de entenderse como el perdón de los pecados por parte de Dios, más allá del tiempo. A estas ideas de Hegel me referiré en comentarios al cap. VII.
En todo caso, como ya he dicho también, para Hegel el presente cap. VI, C, c, va esencialmente vinculado con el cap. VII, C, c, es decir, con la representación religiosa de que el Absoluto se hace autoconciencia (cap. VII, C) y con el darse conceptualmente alcance a sí misma la autoconciencia como siendo esa autoconciencia en que se convierte el Absoluto (cap. VIII). Pues lo que la Fenomenología del espíritu quiere ser, depende muy básicamente (como el autor no se cansará de decir en el cap. VIII) del encaje de esas tres piezas que son el final del cap. VI, C, el cap. VII, C, y el cap. VIII.
Conversaciones en Madrid
[654] Si la aseveración de que se actúa por la convicción del deber es verdadera o no lo es, si lo que se obra es efectivamente el deber o no: frente a la certeza moral, tales cuestiones o dudas no tienen ningún sentido. — En el caso de la primera pregunta, la de si la aseveración es verdadera, se estaría suponiendo que la intención interior es diversa de la que ofrece por fuera, es decir, que el querer del sí-mismo singular podría separarse del deber, de la voluntad de la conciencia universal y pura; que ésta voluntad estaría puesta en el discurso, mientras que ese querer sería propiamente el resorte que impulsa la acción. Pero esta diferencia entre la conciencia universal y el sí-mismo singular es justamente la que se ha cancelado, y cuya cancelación es la certeza moral. El saber inmediato del sí-mismo cierto de sí es ley y es deber; su intención es lo justo por el hecho de ser su intención; lo único que se reclama es que él sepa esto y diga que él es la convicción de que su saber y querer son lo justo. El acto en sí mismo de enunciar esta aseveración cancela la forma de su particularidad; reconoce en ello la necesaria universalidad del sí-mismo; llamándose certeza moral, se llama puro saberse a sí mismo y puro querer abstracto, es decir, se llama un saber y querer universales que reconocen a los otros, es igual a ellos, pues ellos son justamente este puro querer y saberse, y por eso, ellos también lo reconocen. En el querer del sí-mismo cierto de sí, en este saber que el sí-mismo es la esencia, reside la esencia de lo justo. — Así, pues, el que dice que actúa de cierta manera por su certeza moral, está diciendo verdad, pues su certeza moral es el sí-mismo que sabe y quiere. Pero tiene que decirlo de manera esencial, pues este sí-mismo, a la vez, tiene que ser sí-mismo universal. Esto no está en el contenido de la acción, pues tal contenido, en virtud de su determinidad, es, en sí, indiferente; sino que la universalidad reside en la forma de la acción; esta forma es la que se ha de poner como efectivamente real; es el sí–mismo que, en cuanto tal, es efectivamente real en el lenguaje, se declara como lo verdadero, y precisamente en ello reconoce a todos los sí-mismos y es reconocido por ellos.
Conversations in Washington
[654] [654]4We kept the numeration given by the editor in the printed edition Whether the assurance that it acts from conviction of duty is true, or whether it actually is duty that is done – these questions or doubts have no meaning when they are directed against conscience. – To ask whether the assurance is true would presuppose that the inner intention could be different from the one put forward, i.e., that the willing of the singular self could be separated from the duty, from the willing of the universal and pure consciousness. The latter could be put into words, but it is the former which would be the true motive of the action. But this difference between universal consciousness and the singular self is just what has been sublated, and whose sublation just is conscience. The immediate knowing of the self which is certain of itself is law and duty; its intention, as a result of being its own intention, is what is right, and the only requirement is that it should both know this and state its conviction that its knowing and willing are right. Giving voice to this assurance sublates the form of its particularity, and it therein recognizes the necessary universality of the self. While it calls itself conscience, it calls itself pure self-knowing and pure abstract will, i.e., it calls itself the universal knowing and willing which bestows recognition on others and which is equal to them, for they too are just this pure self-knowing and willing and for that reason, it is also recognized by them. In the willing of the self certain of itself, in this knowing that the self is the essence, lies the essence of the right. – Whoever therefore says that he is acting from conscience is speaking the truth, for his conscience is the knowing and willing self. However, it is essential that he should say this, for this self must at the same time be a universal self. It is not universal in the content of the action, for this content is on account of its determinateness in itself indifferent. Rather, the universality lies in the form of the action, and it is this form which is to be posited as actual. It is the self which as such a self is actual in language, which testifies to itself being the true, and which just in doing so recognizes all other selves and is recognized by them.
Conversaciones en el Atrium
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