Gespräche in der Dämmerung 00594
Parte de:
C. (BB) El espíritu [C. (BB) Der Geist] / Capítulo VI: El espíritu [VI. Der Geist] / B. El espíritu extrañado de sí; la formación o Bildung [B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung] / III. La libertad absoluta y el terror [III. Die absolute Freiheit und der Schrecken]
[La conmoción ante el amo absoluto, y el darse determinidad; la naturaleza de la eticidad y de la Bildung en el mundo de la libertad absoluta; la negatividad moderna y el terror ante ella; la cuestión del puro saber y deber; el mundo de la libertad absoluta y la moralidad]
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[594] Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen, nur erfrischt und verjüngt worden. Der Geist müßte diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur die vollkommene Durchdringung des Selbstbewußtseins und der Substanz das Resultat wäre – eine Durchdringung, worin das Selbstbewußtsein, das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren, sich nicht als dieses Besondere, sondern nur als Allgemeines wissen und finden wollte und daher auch die gegenständliche, es als Besonderes [438] ausschließende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte. – Aber in der absoluten Freiheit war weder das Bewußtsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, noch eine äußere geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewußtseins, als allgemeiner Wille, und ebenso das Selbstbewußtsein zusammengezogen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil in das einfache Selbst. Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. In der Welt der Bildung selbst kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist die erfüllte, entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt, oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewußtsein erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens oder das Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts Positives, nichts Erfüllendes in ihm hat. – Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein Fremdes, sie ist weder die allgemeine, Jenseits liegende Notwendigkeit, worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eigenen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissene Bewußtsein sich abhängig sieht, – sondern sie ist der allgemeine Wille, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives hat und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann; – aber eben darum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewußtsein, [439] oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts, schlägt im inneren Begriffe zur absoluten Positivität um. Für das Bewußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Forderung, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst, als welchen es sich nun weiß, insofern es aufgehobene Unmittelbarkeit, insofern es reines Wissen oder reiner Wille ist. Hierdurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das unmittelbar seiende Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr entgegengesetzten, sondern der allgemeine Wille ist sein reines Wissen und Wollen, und es ist allgemeiner Wille, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht sich selbst, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewußtseins. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine Wissen als Wesen ist der allgemeine Wille; aber dieses Wesen ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewußtsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen, Es ferner als einzelnes Selbst ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als Form gewußt wird; ebenso ist für es die gegenständliche Wirklichkeit, das Sein, schlechthin selbstlose Form, denn sie wäre das nicht Gewußte; dies Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen.
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[La conmoción ante el amo absoluto, y el darse determinidad; la naturaleza de la eticidad y de la Bildung en el mundo de la libertad absoluta; la negatividad moderna y el terror ante ella; la cuestión del puro saber y deber; el mundo de la libertad absoluta y la moralidad]
[594]1Epígrafe: La conmoción ante el amo absoluto, y el darse determinidad; la naturaleza de la eticidad y de la Bildung en el mundo de la libertad absoluta; la negatividad moderna y el terror ante ella; la cuestión del puro saber y deber; el mundo de la libertad absoluta y la moralidad. El espíritu se habría visto catapultado de vuelta desde este [el que hemos descrito] tumulto a su punto de partida, es decir, al mundo ético [cap. VI, A] y al mundo real de la Bildung [cap. VI, B], los cuales, mediante ese miedo al señor, que se ha apoderado otra vez de los ánimos, habrían salido refrescados y rejuvenecidos. Y, efectivamente, el espíritu habría de recorrer de nuevo este círculo de la necesidad y repetirlo una y otra vez, si el resultado sólo fuese aquí la completa o perfecta compenetración de la autoconciencia y la sustancia [en la que la autoconciencia se sumiese en la esfera en que le toca estar], una compenetración [como la del mundo ético, cap. VI, A] en la que la autoconciencia hubiese experimentado [699] (o hubiese hecho experiencia de) la fuerza negativa que su esencia [Wesen] universal [es decir, que la voluntad general] ejerce contra ella, por no haber querido saberse y encontrarse como este individuo particular, sino por haber querido saberse y encontrarse sólo como universal, y por tanto [al no querer la autoconciencia saberse y encontrarse como este particular] hubiese tenido también que soportar la realidad objetiva del espíritu universal que la excluyese a ella como este particular [como pasaba en el mundo de la eticidad, cap. VI, A]. — Pero en la libertad absoluta no hay [lo que teníamos o tenemos no es] ni una conciencia que esté sumida en la diversidad de la existencia X220X2Y que se tenga ella a sí misma por accidente de la sustancia dotada de tal diversidad de esferas., o que [en esa diversidad de la existencia] se fije o establezca fines e ideas determinados [cap VI, A], ni tampoco un mundo que quedando fuera [que siendo externo] se considere válido [äussere geltende Welt], sea el mundo de la realidad [cap. VI, B, I, a], sea el mundo del pensamiento [cap. VI, B, I, b], en la libertad absoluta, digo, no hay ni una conciencia ni un mundo que estén en interacción recíproca, sino que lo que en la libertad absoluta tenemos es el mundo absolutamente en la forma de la conciencia [o en forma de conciencia], sea como voluntad general, sea como autoconciencia que se contrae al simple self desde la existencia extensa [es decir, desde la variedad y extensión de la existencia] o desde la diversidad de fines y juicios X221X.3Vide intra Algunas aclaraciones X221X. Y la formación [Bildung] que ese self alcanza en la interacción con ese ser o esencia [es decir, con el mundo en la forma de conciencia que acabamos de señalar] es, por tanto, la más elevada y última, la de ver desaparecer inmediatamente y [la de ver] transitar a la nada vacía esa su pura realidad simple [la pura realidad simple de ese self]. En el mundo mismo de la Bildung, la autoconciencia no llega a mirar y ver esta su negación o alienación en esta forma de pura abstracción; sino que su negación [la negación del self o de la autoconciencia] es [allí, en el mundo de la Bildung] una negación llena de contenido; pues se trata de los honores o de la riqueza que la autoconciencia obtiene a cambio del self del que la autoconciencia se extraña [cap. VI, B, I, a, «La formación y su reino de realidad»]; o se trata del lenguaje del espíritu [del lenguaje chispeante, del lenguaje pleno de ingenio] y [se trata] de la intelección que la conciencia desgarrada y rota alcanza [o se trata del lenguaje del espíritu y de la intelección, de la sutileza e inteligencia que esa conciencia alcanza] [cfr. cap. VI, B, I, a]; o esa negación es el cielo de la fe [cap. VI, B, I, b], o lo útil de la Ilustración [cap. VI, B, II, b, «La verdad de la Ilustración»]. Pero todas estas determinaciones quedan perdidas en la pérdida que el self experimenta o sufre en la libertad absoluta; pues su negación [la negación del self] es aquí esa muerte banal y carente de toda importancia [bedeutungslos], el puro terror de lo negativo, de lo negativo en lo que no hay nada positivo, en lo que no hay nada que le dé contenido o que lo llene. — Pero a la vez esa negación no es en su realidad algo extraño, pues no es ni la necesidad universal [es decir, no es el destino] que quede más allá [del self] en la que el mundo ético se va a pique, es decir, se viene abajo y perece [cap. VI, A, b], ni tampoco el acaso, accidente o casualidad particular que afecta a lo que puedan ser las posesiones de uno [a la riqueza que uno tiene] o que afecta al humor del posidente, [casualidad o accidente] del que la conciencia desgarrada y rota se ve depender [cap. VI, B, I, a], sino que esa negación es la voluntad general que en esta su última abstracción ya no tiene nada positivo y, por tanto, no puede dejar nada que sacrificar aún, pero que precisamente por eso (ya sin ninguna mediación, es decir, inmediatamente) es una con la autoconciencia [es una con la conciencia del self], o es lo puramente positivo X222X,4De nuevo el tema básico, repetido una y otra vez en todo el libro, procedente de El sofista de Platón, que fue introducido en el cap. III (vide nota XX*2X en 00132)., precisamente porque es lo puramente negativo; y esa muerte banal [carente de significado e importancia], esa negatividad del self, carente de cualquier contenido que la llene, en el concepto interior [o en su concepto interior, en el propio concepto interno de voluntad general] se trueca en absoluta positividad [o en la absoluta positividad]. Para la conciencia, la inmediata unidad de ella con la voluntad general, su exigencia [la exigencia de la conciencia] de saberse como este determinado punto en la voluntad general, se convierte en la experiencia absolutamente opuesta. Y lo que a la conciencia le desaparece en ello [en tal experiencia] es el ser abstracto o la inmediatez de ese punto carente de sustancia, y esa inmediatez desaparecida es la voluntad general misma como la que la conciencia se sabe ahora, en cuanto ella es [se ha vuelto ahora de verdad] inmediatez suprimida y superada, en cuanto ella es [se ha vuelto ahora por tanto] puro saber o pura voluntad, o saber puro y voluntad pura. Y así, la conciencia sabe a esa voluntad general como la conciencia misma [como siendo esa voluntad general la conciencia misma], y a sí misma se sabe como esencia, es decir, a sí se sabe como ser [Wesen], pero no como una ser que estuviese inmediatamente ahí, ni a la voluntad general [la conciencia la sabe] como gobierno revolucionario o como la anarquía que aspira a constituir anarquía [a sacudirse a la facción gubernamental], ni tampoco [la conciencia se sabe] a sí misma como el centro de esa facción [gubernamental], o de la facción contraria a la gubernamental, sino que [en el punto en que estamos o a que hemos llegado] la voluntad general es [se ha vuelto] su puro saber y querer [el puro saber y querer de la conciencia], y la conciencia es [se ha vuelto] la voluntad general en cuanto este puro saber y querer. La conciencia no se pierde en ello a sí misma, ya que el puro saber y querer es más bien ella en cuanto ese punto o átomo en que la conciencia consiste [o en cuanto ese punto sin partes en que la conciencia consiste]. La conciencia es, pues, esa interacción, ese juego de acción y reacción, que el puro saber sostiene consigo mismo; el puro saber, en cuanto ser [en tanto que esencia, en cuanto Wesen], es la voluntad general; pero ese ser [Wesen] no es absolutamente otra cosa que el puro saber. La autoconciencia es, pues, el puro saber de la esencia [Wesen] en cuanto esa esencia es puro saber [el puro saber acerca del ser como consistiendo ese ser en puro saber]. Igualmente, la autoconciencia, en cuanto self individual, es sólo la forma del sujeto o la forma del hacer real [la forma que representan el sujeto o el hacer real], que es sabida como forma por ese sujeto o por ese hacer real; asimismo, para la autoconciencia la realidad objetiva [la realidad en el ofrecer la realidad carácter de objeto], es decir, el ser [Seyn], no es sino forma absolutamente carente de self [selbstlose, es decir, forma que absolutamente ha hecho cesión de sí]; pues esa realidad sería lo no sabido; y ese saber sabe el saber como la esencia [es decir, sabe que el ser o esencia no es sino saber].
Algunas aclaraciones
X220X
Y que se tenga ella a sí misma por accidente de la sustancia dotada de tal diversidad de esferas.
X221X
Cierta huida ante el vértigo de lo que Hegel acaba de describir es lo que cabe registrar en las vueltas nostálgicas a las eticidades sustanciales (cap. VI, A, a, b), que representan tanto los nacionalismos estatales como los no estatales, frente a las abstracciones del «Estado de derecho» y de la «voluntad general», tal como Hegel las describe. El nacionalismo estatal, y los nacionalismos no estatales que a lo largo de los siglos XIX y XX le nacieron al nacionalismo estatal como formas reactivas de él, son políticamente el recurso a la memoria al que, como he dicho más arriba se refiere Hegel en el cap. VIII, pero realizado en este caso más bien desde la nostalgia del «amo» que era la sustancia, a la que se acaba de referir Hegel, y no desde el punto de vista de la libertad absoluta (a la que apela Hegel en el parágrafo 549 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas al hablar de la «objetividad» en la historiografía).
Pero, primero, para Hegel, como acabamos de leer, la negatividad y el desamparo experimentado en el centro de la libertad absoluta no significan que la conciencia pueda retornar a quedar sumida (si no es de forma catastrófica) como un accidente de ninguna sustancia ética, en la que a la conciencia le quedasen adscritos fines determinados e ideas y visiones determinadas. Y segundo, la negatividad y el desamparo experimentado en el centro de la libertad absoluta tampoco significan que la conciencia pueda retornar a suponer aquel tenso y productivo doble mundo de la realidad y de la fe, de la disputa acerca del cual abundantemente se nutrió la dividida conciencia de la primera modernidad. No hay ya ninguna de las dos cosas: «Todo esto queda perdido en la pérdida que el self experimenta en la libertad absoluta», dice Hegel. Por tanto, en la presente sección III del cap. VI, B, tiene que quedar sin respuesta la cuestión de a qué retorna la libertad absoluta al dar en su mismo centro también con la negatividad de la muerte y con el terror. Es natural, por lo demás, que en 1806, cuando todo estaba patas arriba, Hegel no tuviese las cosas claras, por lo menos en lo tocante a organización de la libertad (o sí las tenia; pues lo que le quedaba a la vista era la Metafísica de las costumbres de Kant; sólo que Hegel no se hace ilusiones sobre la dialéctica de los principios de la organización jurídica y política, explicados en el libro de Kant).
Sea como fuere, diríase en todo caso que, en lo que respecta a principios, en esa su consumada negatividad la libertad absoluta se tiene ella a sí como un ser acabado, ya completo, perfecto (que, precisamente en cuanto ser, es un No-sabido que hay que pasar a saber); pero con esto estamos ya en el cap. VI, C, y es a ello donde la conciencia de la libertad absoluta propiamente retorna como a su base. Ese dar alcance la libertad absoluta a ese su enigmático ser, como siéndolo ella, es el tema del cap. VI, C, y naturalmente también de los caps. VII y VIII.
A lo que he empezado diciendo acerca de cómo en este cap. VI, B, III entiende Hegel los principios de la organización política frente a la idea de retorno a identidades sustanciales, cabría replicar que en la Filosofía del Derecho Hegel entendió el Estado primariamente como Estado nacional y no en términos de las figuras que son el Estado de derecho (principio liberal) y la «voluntad general» (autolegislación ciudadana, principio democrático) en la versión de «razón comunicativa» que Hegel va a dar a la «voluntad general» en el cap. VI, C, c.
Y así es. Pero me parece que ello es porque Hegel entiende lo uno como condición de lo otro. En su Filosofía del Derecho Hegel entiende que la organización estatal, para ser efectivamente la forma en que se organizan el Estado de derecho y la autolegislación democrática (en la medida en que el Hegel de la Restauración, admitió o admitía el sentido plenario de ambas cosas, supongamos que sí) tenía que ser a la vez una forma de organización política capaz de hacerse valer frente a toda otra organización política similar y, por tanto, capaz de hacerse valer como un efectivo «otro del otro». Para Hegel sólo sobre esta base puede el Estado constituir una efectiva articulación del «Estado de derecho» y de la «voluntad general». Sólo un Estado soberano, sólo un Estado que de verdad sea él fuente de su propia estructura, es capaz de efectuar tal articulación, y el Estado sólo es un Estado soberano sobre la base de ser un Estado-potencia (Rousseau), y sólo sobre tal base un Estado es reconocido como Estado. (Y Hegel cita a Napoleón: «La República Francesa, decía Napoleón, no necesita que nadie la reconozca». Sólo sobre la base de no necesitarlo, puede un Estado ser reconocido. Quien lo necesita, propiamente no es reconocido, se queda en una semicolonia, si no simplemente en colonia, pensaba Hegel).
El ser libre en sentido moderno (en el sentido de libertad bajo leyes generales, es decir, de Estado de derecho y de autolegislación ciudadana) implicaba para el Hegel de la Filosofía del Derecho la pertenencia a una particular organización estatal, «otra de la otra», pues sólo así podían ser efectivos y reales esos principios. Sólo un Estado capaz de hacerse valer frente a otros (y haciéndose efectivamente contra otros) en la arena interestatal, podía asegurar el que se satisficiesen los supuestos económicos, los supuestos de holgura interna, y los supuestos de sentimiento de copertenencia y de solidaridad interna, requeridos para el funcionamiento del Estado de derecho y del principio democrático, es decir, para que resultase viable la propia autoarticulación organizativa de la libertad moderna, esto es, para que resultase viable la autoorganización de una libertad, que, habida cuenta de su carácter absoluto, se pone a sí misma como punto de referencia último.
Así para Hegel el orgullo nacional moderno consiste en saberse libres en un contexto que, constituyéndolo precisamente nosotros frente a ellos, es capaz de garantizar ese ser libre, no pudiendo ese ser-libre garantizarse de otra manera, pues ese ser-libre implica supuestos tanto de tipo económico (que para Hegel son en los que suele radicar el «secreto del patriotismo») como de tipo político que sólo pueden cumplirse en el contexto de la pugna de los Estados-potencia por cumplirlos o por disputarse su cumplimiento. Si la libertad es el punto de referencia absoluto, si la libertad es lo divino en el hombre, entonces el Estado, que es la autoorganización de la libertad, es el paso de Dios sobre la Tierra. Y ese Dios tiene que ser, naturalmente, el Dios de los Ejércitos.
Quien sabe que la libertad es el punto de referencia absoluto y sabe que, para que la organización de la libertad sea posible, el Estado tiene que proveer al bienestar de sus miembros, tiene que saber también que en la arena internacional la capacidad de autoafirmación política, económica y militar, y, por tanto, la guerra, quedan por encima del derecho y de la moral. Para Hegel el error de Kant en La paz perpetua consiste en suponer que el Estado no tiene que preocuparse del bienestar de sus miembros, sino sólo de hacer valer el derecho. Para Kant el orden del bienestar, el orden de lo económico, es un orden que se equilibraba por si solo, también en el sentido de una economía internacional, y ello en los términos más ventajosos posibles para todos. Y sobre tal base era pensable para Kant un orden de coordinación jurídica entre los Estados (un derecho de gentes, basado en la voluntad de pueblos ilustrados y poderosos que lo hiciesen valer) y, sobre él, un orden jurídico de tránsito cosmopolita (derecho cosmopolita).
Para Hegel no es así. El Estado se tiene que ocupar del bienestar de sus miembros. La ley de Say puede ser válida para el largo plazo, en que, como decía Keynes, todos estaremos muertos, pero no para el corto y medio; a corto y medio plazo un sistema de libre intercambio abandonado a su propia lógica no alcanza por sí solo un punto de equilibrio que sea de pleno empleo; y al desempleado, que carece de medios para organizarse autónomamente su vida, la libertad que se le reconoce empieza fácilmente a sonarle a fábula. El Estado tiene que asegurar para su economía nacional, también con medios político-militares, mercados en el exterior y fuentes de materias primas en el exterior, en términos que le permitan alcanzar una aceptable tasa de empleo en el interior y la necesaria capacidad de competir con otras economías nacionales, tiene que asegurar la emigración de la población sobrante, etc.
Es así como, por otro lado, el Estado moderno, en cuanto la forma de organización de la libertad moderna (de la libertad bajo leyes generales provenientes de la voluntad unida de todos), se convierte para Hegel en la asociación determinante, focalizadora de la forma determinante del nosotros.
Hegel en este aspecto tiene por modelo a Francia, donde ese nosotros es el de los protagonistas (y el de los herederos de los protagonistas) de la hazaña de la Revolución, es decir, de la gesta de la reorganización de la estatalidad moderna en sentido democrátíco-liberal. Ese nosotros es el pueblo estatal, la «nación» del artículo tercero de la Declaración de 1789, que sabiéndose contingentemente reunida, se da articulación haciendo valer contra el opresor la libertad como derecho básico que asiste al hombre en virtud de su humanidad y arrebatando al señor-usurpador el papel de soberano, es decir, el papel de ser fuente de la ley, que no puede corresponder sino al «pueblo», siendo esa ley (igual para todos, a cuya elaboración todos han contribuido y todos han asentido) aquello mediante lo que el derecho fundamental de libertad de cada cual, que es el mismo que el de todos los demás, puede cobrar forma, articulación y viabilidad. Al «pueblo francés» le quedan muy por detrás las eticidades sustanciales de tipo religioso, cultural o étnico de las que proviene, las cuales forman más bien parte del «amo» que ese pueblo se sacude.
Después de la segunda guerra mundial, el contexto europeo es otro. (1) Es un contexto determinado por la pasada experiencia de la evolución catastrófica del sistema de Estados nacionales modernos en el siglo XX. Esa evolución catastrófica había venido determinada por el enfrentamiento de clases y por el enfrentamiento imperialista entre potencias, ambas cosas entreveradas entre sí. (2) Es un contexto radicalmente cambiado por la tecnología económica keynesiana. Pues definitivamente (en contra de lo que había supuesto la Economía política clásica (y había aceptado el Kant de La paz perpetua, no así Hegel en la Filosofía del Derecho), un sistema de libre intercambio, asentado sólo sobre el derecho de propiedad y libertad, y abandonado a su propia lógica, no alcanza siempre por sí solo un punto de equilibrio en situación de pleno empleo. Es la critica de Keynes al supuesto que representa la ley de Say. A ese equilibrio tiene que llevarlo una administración, democráticamente legitimada, utilizando tecnología keynesiana. Mercado libre (al que la administración pone condiciones marginales para asegurar la «demanda efectiva», para asegurar el pleno empleo), pleno empleo, democracia de masas y Estado benefactor (con sus capítulos de educación, sanidad, seguro de desempleo, y pensiones) han sido los ejes de la autoorganización de libertad en la Europa de después de la segunda guerra mundial. (3) Esa Europa se reducía a política interior, el mundo le venía políticamente ordenado por el equilibrio en el enfrentamiento de las dos superpotencias, Estados Unidos y la Unión Soviética. No puedo entrar aquí en esto último.
Pues bien, en ese nuevo contexto europeo, una vez que se consolidó, esa nacionalidad de la estatalidad nacional, de la que habla Hegel, como elemento focalizador de una forma de identidad colectiva determinante, fue sublimada por las «democracias cristianas» y las socialdemocracias europeas en «patriotismo de la constitución», es decir, en patriotismo de los principios constitucionales, desligando los principios de la estatalidad democrático-liberal de la particularidad que representan los Estados nacionales clásicos, convirtiendo esa estatalidad en idea jurídico-política con independencia de las particularidad de los Estados, pero ciertamente desde esa particularidad. Pues la atenencia a lo nacional como una idea a la que habrían de supeditarse los principios abstractos de la estatalidad democrático-liberal, y la atenencia a un proyecto revolucionario que habría de realizarse mediante un conflicto internacionalizado de clases que habría de acabar barriendo a la estatalidad democrático-liberal misma, esas dos atenencias entreveradas habrían conducido a la catástrofe de la primera mitad del siglo XX.
Y a esa idea jurídico-política se busca en la actualidad darle un marco más amplio, ante la experiencia de que el marco y tamaño del Estado nacional clásico habría quedado superado para poder cumplir las funciones y supuestos sobre los que se asentó esa Europa de después de la segunda guerra mundial, que fue una Europa pacificada, próspera, atenida a los principios democrático-liberales de su propia organización, capaz de ahondarlos y pormenorizarlos ejemplarmente.
Por otra parte, si en general fue al nacionalismo del Estado nacional al que le nacieron a lo largo del siglo XIX los nacionalismos no estatales como formas reactivas a la formación de identidad ligada a la nacionalidad del Estado nacional, en España esa misma dinámica se caracteriza además por la ausencia en ella de elementos focalizadores de un nosotros de la potencia y modernidad del nosotros francés. En el caso español, los tres nacionalismos principales, el español, el catalán y el vasco tienen una fuente común. Nacen los tres más bien como reacciones contra la estatalidad democrático-liberal misma, y casi siempre se avinieron mal con ella, supeditando en mayor o menor medida los principios abstractos del Estado de derecho y de la autolegislación a principios dimanantes de algún tipo de sustancia religiosa, cultural, étnica o histórica. De hecho en la historia española moderna no ha habido ningún sólido nosotros ligado a una estatalidad democrático-liberal existente. El nosotros, o bien apuntaba más allá de ella en forma de proyecto revolucionario, o bien aspiraba a anular la forma democrático liberal del Estado en general, o bien se quedaba por debajo de esa estatalidad aspirando a deshacer el débil Estado democrático-liberal existente para ajustar la nación estatal a la nación étnica. Típicamente las mentalidades subyacentes a estas opciones han tendido a ser fácilmente intercambiables, y la mentalidad politica simplemente atenida a los principios de una estatalidad liberal viable ha tendido a verse una y otra vez desgarrada por todas partes. Limitándonos a los nacionalismos, las efemérides a que típicamente esos tres nacionalismos apelan no son en su mayoría efemérides referentes a gestas relacionadas con la introducción de la estatalidad-democratico liberal y con su ulterior evolución, sino que suelen hacer referencia más bien a lo contrario.
Y sin embargo, precisamente en el contexto de la filosofía española, me parece que ha habido cierta tendencia por parte de los cultivadores de Hegel a poner la noción de eticidad de Hegel en relación con tal sustancia de tipo religioso, étnico, histórico o cultural, es decir, a dar por posición de Hegel concerniente a la «eticidad moderna» lo expuesto por éste en el cap VI, A, a, b. Creo que ello no es así, ni incluso en el caso del Hegel de la Filosofía del Derecho, el Hegel, como digo, de la Restauración, en la que cualquier nosotros histórico, étnico o cultural (véase parágrafo 190 de la Filosofía del Derecho) se rehace desde el nosotros del orden jurídico-estatal, y no a la inversa, y en el que en todo caso la sustancia estatal de la que el individuo se convierte en accidente es la de su propia libertad moderna, hecha organizativamente viable. Y ello es mucho menos en el caso del Hegel de la Fenomenología del espíritu, que, como, a mi juicio, queda claro en el presente contexto (cap. VI, A, c, cap. VI, B, III, y cap. VI, C, c), está aún más lejos de ello que el de la Filosofía del Derecho, y que lo que está tratando políticamente de hacer es conceptuar las «experiencias de la conciencia» que representan la Revolución inglesa y la americana y sobre todo la Revolución francesa y Napoleón. Para este Hegel la libertad absoluta que, ciertamente, ejercitando su soberanía, habrá de darse organización, trasciende siempre la autoorganización que ella provisionalmente se da y acabará siempre rompiéndola.
Pero, como ya he dicho, el tema de estos capítulos de la Fenomenología del espíritu no es la organización política (tampoco podía serlo). Sino que desde el inicio del cap. VI, C, lo que Hegel va a hacer será dilucidar la negatividad que la libertad absoluta descubre en su centro al tenerse ella ahí delante como ser acabado, como ser completo, como ser perfecto. Y lo va a hacer en discusión con la «visión moral del mundo», para la que también ese ser perfectum queda puesto en relación con la libertad y con la ley de la libertad. Es decir, también la «cosmovisión moral» kantiana encuentra el ser perfectum en el centro (en los supuestos) del «imperativo categórico» de la razón, del imperativo que representa la voluntad racional, que se convierte para sí misma en ley. Se trata, pues, para Hegel, en discusión con Kant, de las determinaciones de ese ser, de los predicados de ese ser (cap. VI, C, a, b, c). Se tratará de un saber, allende el cual ya no puede haber nada, pues es un saber en que el ser de la libertad absoluta, que es self, busca darse alcance a sí mismo; será, pues, saber absoluto (cap. VIII). Hemos visto que, sólo en discusión con la fe, consigue la razón ilustrada dar con su propio carácter absoluto, aunque a sí misma no se entienda, aunque no cobre concepto de sí (cap. VI, B, II, y cap. VI, B, III). Será de nuevo en discusión con las formas de la conciencia del Ser absoluto, que es la religión, extrayendo el concepto de ellas (cap. VII), como el ser de la libertad absoluta se dé conceptualmente alcance a sí mismo (cap. VIII). Es lo que quieren ser estas últimas partes de la Fenomenología del espíritu, consumación de la Ilustración. La crítica y la destrucción inmisericorde de los postulados de la razón práctica de Kant, a la vez que se busca dar a la existencia moderna en conjunto una referencia incondicionada, convierten a lo que resta del presente cap. VI (pese al tono de burla del cap. VI, C, a, b) en una de las partes más dramáticas de la Fenomenología del espíritu. Es en la actualidad «entendida», es decir, en la actualidad traída a concepto, en una actualidad entendida, por tanto, como autoactualidad de Dios (en el sentido de Aristóteles), en una actualidad que no se escuda en su carácter finito ni en el escepticismo, sino que se tiene ella delante a sí misma en su carácter absoluto, es en esa actualidad, digo, donde ha de tener respuesta el problema de lo inadmisible e imperdonable, el problema del mal.
X222X
De nuevo el tema básico, repetido una y otra vez en todo el libro, procedente de El sofista de Platón, que fue introducido en el cap. III (vide nota XX*2X en 00132).
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[594] El espíritu habría salido despedido de este tumulto, y retornado a su punto de partida, al mundo ético y real de la formación, el cual tan sólo habría sido refrescado y rejuvenecido por el temor del amo, que habría retornado a los ánimos. El espíritu tendría que recorrer de nuevo este ciclo de la necesidad, y repetirlo una y otra vez, si el único resultado fuera la perfecta compenetración de la autoconciencia y la substancia: una compenetración en la que la autoconciencia, que ha experimentado la fuerza negativa de su esencia universal dirigida contra ella, no querría encontrarse ni saberse corno esto particular, sino sólo como uni- [693] /versal, como lo que también podría soportar la realidad efectiva objetual del espíritu universal, la cual la excluye en cuanto particular. — Pero dentro de la libertad absoluta, ni la conciencia —que se halla inmersa en la multiplicidad de la existencia, o que se fija fines y pensamientos determinados—, ni tampoco un mundo que tuviera vigencia externa —ya fuera de la realidad efectiva o del pensamiento— estaban en interacción mutua, sino que estaban el mundo sin más, en forma de conciencia, en cuanto voluntad general, y la autoconciencia, contraída y condensada en el sí-mimo simple a partir de toda existencia extensa o múltiples fines y juicios. Por eso, la cultura que ella alcanza de la interacción con esa esencia es la más sublime y la última: ver su efectividad pura y simple desvanecerse inmediatamente y pasar a la nada vacía. Dentro del mundo de la cultura misma, la conciencia no llegaba a intuir su negación o extrañamiento en esta forma de la abstracción pura; sino que su negación era la negación colmada, cumplida: ya fuera el honor o la riqueza que ganaba en lugar del sí-mismo al que se hacía extraña, o la lengua del espíritu y de la intelección que alcanzaba la conciencia desganada; o bien, esta negación era el cielo de la fe, o lo útil de la Ilustración. Todas estas determinaciones quedan perdidas en la pérdida que el sí-mismo experimenta cuando está dentro de la libertad absoluta; su negación es la muerte sin significado, el terror puro de lo negativo, que no tiene en él nada positivo, nada que lo colme. — A la vez, sin embargo, esta negación, en su realidad efectiva, no es algo extraño, no es ni la necesidad universal que reside más allá, en la que sucumbe el mundo ético, ni la contingencia singular de la posesión propia o del capricho del poseedor, del cual se ve dependiente la conciencia desgarrada: sino que es la voluntad general, la voluntad universal que, en esta su última abstracción, no tiene nada positivo, y no puede, por eso, devolver nada por el sacrificio: pero precisamente por eso, y de manera no-mediada, es una sola cosa con la autoconciencia, o bien, es lo puramente positivo porque es lo puramente negativo; y la muerte sin significado, la negatividad no cumplida ni colmada del sí-mismo se muda de golpe, dentro del concepto interior, en positividad absoluta. Para la conciencia, la unidad inmediata de ella con la voluntad general, su exigencia de saberse como este punto determinado dentro de la voluntad general, se transforma en la experiencia simplemente opuesta. Lo que a sus ojos se desvanece allí es el ser abstracto o la inmediatez del punto sin substancia, y esta inmediatez desvanecida es la voluntad general misma, como la cual ella se sabe ahora en la medida en que es inmediatez asumida, en la medida en que es saber puro o voluntad pura. Por consiguiente, sabe a la voluntad como ella misma, y se sabe a sí como esencia, pero no como la esencia que-es-inmediatamente, ni sabe a la voluntad como el gobierno revolucionario, o como la anarquía que aspira a constituir la anarquía, ni tampoco se sabe a sí como el punto medio de esta facción, o de la facción que [695] se le opone, sino que la voluntad general es su saber y querer puros, y es voluntad general en cuanto sea este saber y querer puros. Con ello, no se pierde a sí misma, pues el saber y querer puros son más bien ella en cuanto el átomo puntual de la conciencia. Es, entonces, la interacción del saber puro consigo mismo; el saber puro, en cuanto esencia, es la voluntad general; pero esta esencia es solamente el saber puro sin más. La autoconciencia, entonces, es el saber puro de la esencia en cuanto saber puro. Además, en cuanto sí-mismo individual, es sólo la forma del sujeto o de la actividad efectivamente real, sabida por ella en cuanto forma; asimismo, para ella, la realidad efectiva objetual, el Ser, es, simplemente, forma desprovista de sí-mismo; pues tal realidad sería lo no sabido, mientras que este saber sabe al saber como la esencia.
Conversations in Washington
[594] [594]5We kept the numeration given by the editor in the printed edition Coming out of this tumult, spirit might have been hurled back to its starting-point, the ethical world and the real world of cultural formation, which had again entered people’s hearts, refreshed and rejuvenated. Spirit would then have had to run through this cycle of necessity all over again, and it would have to repeat it continually if the result were only the complete permeation of self-consciousness and substance – a permeation in which self-consciousness has experienced the negative force of its universal essence directed at itself and would have wanted to know itself and to have come round to itself not as this particular self-consciousness but rather only as the universal self-consciousness, and thus it would also have been able to bear the objective actuality of the universal spirit excluding consciousness as particular. – However, in absolute freedom, there was neither the consciousness which is immersed in the diversity of existence, nor the consciousness which sets itself determinate purposes and thoughts, nor the valid external world, even a world of actuality or thinking reciprocating with each other, but rather the world utterly in the form of consciousness as the universal will (and just as much self-consciousness) constricted into the simple self from out of all the expanse of existence or all the variety of ends and judgments. The cultural education and formation which self-consciousness had arrived at in reciprocity with that essence is thus the last and the most sublime of that kind. It consists in seeing its pure, simple actuality immediately disappear and pass away into empty nothingness. In the world of cultural formation itself, it does not get around to intuiting its negation or alienation in this form of pure abstraction. Rather, its negation is the fulfilled negation: It is either honor and wealth, which it gains in the place of the self which it has alienated from itself – or it is the language of spirit and insight, at which the disrupted consciousness arrives; or it is the heaven of faith or the utility of the Enlightenment. All these determinations [346] are lost in the loss that the self experiences in absolute freedom. Its negation is the meaningless death, the pure terror of the negative that has neither anything positive nor anything fulfilling in it. – However, at the same time this negation in its actuality is not alien; it is neither the universal necessity which resides in the other-worldly beyond in which the ethical world comes to an end, nor is it the individual contingency of private possession or the moods of the property owner, which the disrupted consciousness sees itself to be dependent upon – rather, it is the universal will, which in this, its final abstraction, has nothing positive and thus can give nothing in return for the sacrifice. – However, precisely for that reason this will is unmediated oneness with self-consciousness, or it is the purely positive because it is the purely negative, and within its inner concept the meaningless death, the unfulfilled negativity of the self, changes over suddenly into absolute positivity. For consciousness, the immediate unity of itself with the universal will, its demand to know itself as this determinate point in the universal will, transforms itself into the utterly opposite experience. What vanishes for it there is the abstract being, or the immediacy of that substance-less point, and this vanished immediacy is the universal will itself, which it now knows itself to be to the extent that it is sublated immediacy, or pure knowing or pure will. It thereby knows that will to be itself, and it knows itself to be the essence, but not as the immediately existing essence, neither knowing the universal will as the revolutionary government, or as anarchy striving to constitute anarchy, nor does it know itself as the center of this faction or its opposite. Rather, universal willing is its pure knowing and willing, and it is the universal will as this pure knowing and willing. It does not lose itself there, for pure knowing and willing are instead itself as the atomic point of consciousness. It is thus the reciprocity of pure knowing with itself. Pure knowing as the essence is the universal will, but this essence is only pure knowing itself. Self-consciousness is thus the pure knowing of the essence as pure knowing. Furthermore, as the singular self, self-consciousness is only the form of the subject, or actual doing which is known by it as form. In the same way objective actuality, as being, is for it utterly selfless form, for objective actuality would be the not-known; however, this knowing knows knowing to be the essence.
Conversaciones en el Atrium
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