Gespräche in der Dämmerung 00474
Parte de:
C. (BB) El espíritu [C. (BB) Der Geist] / VI: El espíritu [VI. Der Geist] / A. El espíritu verdadero, la eticidad [A. Der wahre Geist. Die Sittlichkeit] / b. La acción ética, el saber humano y el saber divino, la culpa y el destino [b. Die sittliche Handlung. Das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal]
[Lo manifiesto y los penates; femineidad y virilidad; el desquite del espíritu de la particularidad, la intriga femenina; la juventud como fuerza y vigor del Todo; la juventud y la guerra; los encantos del jovenzuelo osado o el poder de la contingencia y casualidad; la eticidad convicta de naturalidad]
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Gespräche in Jena
[474] In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und göttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Notwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein Pathos und die Tätigkeit der Bewegung als individuelles Tun erscheint, welches der Notwendigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt. Aber die Individualität und das Tun macht das Prinzip der Einzelheit überhaupt aus, das in seiner reinen Allgemeinheit das innere göttliche Gesetz genannt wurde. Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirdische oder in seinem Dasein äußerliche Wirksamkeit, sondern ein ebenso offenbares, an dem wirklichen Volke wirkliches Dasein und Bewegung. In dieser Form genommen erhält das, was als einfache Bewegung des individualisierten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes Aussehen und das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseins. – Das menschliche Gesetz also in seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, in seiner Betätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Betätigung die Regierung, ist, bewegt und erhält sich dadurch, daß es die Absonderung der Penaten oder die selbständige Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich aufzehrt und sie in der Kontinuität seiner Flüssigkeit aufgelöst erhält. Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das einzelne Bewußtsein allgemeiner betätigender Grund. Indem das Gemeinwesen sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und die Auflösung des Selbstbewußtseins in das allgemeine sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen inneren Feind. Diese – die ewige Ironie des Gemeinwesens – verändert durch die Intrige den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt ihre allgemeine Tätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums und verkehrt das allgemeine [352] Eigentum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. Sie macht hierdurch die ernsthafte Weisheit des reifen Alters, das, der Einzelheit – der Lust und dem Genüsse sowie der wirklichen Tätigkeit – abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte für den Mutwillen der unreifen Jugend und zur Verachtung für ihren Enthusiasmus, erhebt überhaupt die Kraft der Jugend zum Geltenden, des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann als ihresgleichen hat, des Jünglings, durch den die Tochter, ihrer Unselbständigkeit entnommen, den Genuß und die Würde der Frauenschaft erlangt. – Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar ebenso, und zwar durch die unterdrückende Haltung gegen denselben als ein feindseliges Prinzip. Dieses würde jedoch, da es vom allgemeinen Zwecke sich trennend nur böse und in sich nichtig ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der Jugend, die Männlichkeit, welche, nicht reif, noch innerhalb der Einzelheit steht, als die Kraft des Ganzen anerkennte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualität und wesentlich nur so für sich, daß andere Individualitäten für es sind, daß es sie von sich ausschließt und sich unabhängig von ihnen weiß. Die negative Seite des Gemeinwesens, nach innen die Vereinzelung der Individuen unterdrückend, nach außen aber selbsttätig, hat an der Individualität seine Waffen. Der Krieg ist der Geist und die Form, worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute Freiheit des sittlichen Selbstwesens von allem Dasein, in ihrer Wirklichkeit und Bewährung vorhanden ist. Indem er einerseits den einzelnen Systemen des Eigentums und der persönlichen Selbständigkeit wie auch der einzelnen Persönlichkeit selbst die Kraft des Negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben dies negative Wesen sich als das Erhaltende des Ganzen; der tapfere Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, [353] das unterdrückte Prinzip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende. Nun ist es die natürliche Kraft und das, was als Zufall des Glücks erscheint, welche über das Dasein des sittlichen Wesens und die geistige Notwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Dasein des sittlichen Wesens beruht, so ist schon entschieden, daß es zugrunde gegangen. – Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so gehen die lebendigen Volksgeister durch ihre Individualität jetzt in einem allgemeinen Gemeinwesen zugrunde, dessen einfache Allgemeinheit geistlos und tot und dessen Lebendigkeit das einzelne Individuum, als Einzelnes, ist. Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle.
Conversaciones en Valencia
[Lo manifiesto y los penates; femineidad y virilidad; el desquite del espíritu de la particularidad, la intriga femenina; la juventud como fuerza y vigor del Todo; la juventud y la guerra; los encantos del jovenzuelo osado o el poder de la contingencia y casualidad; la eticidad convicta de naturalidad]
[474]1Epígrafe: Lo manifiesto y los penates; femineidad y virilidad; el desquite del espíritu de la particularidad, la intriga femenina; la juventud como fuerza y vigor del Todo; la juventud y la guerra; los encantos del jovenzuelo osado o el poder de la contingencia y casualidad; la eticidad convicta de naturalidad. [575] En esta representación, o en este presentarse [o en la representación que hasta aquí nos hemos hecho de todo esto], vemos que donde el movimiento de la ley divina y de la ley humana cobra la expresión de su necesidad es en los individuos [Individuen], en los cuales lo universal aparece como un pathos [o aparece en forma de pathos] y la actividad del movimiento aparece como un hacer individual, hacer individual [individuelles] que da a la necesidad de ese movimiento la apariencia de tratarse de algo contingente, de algo que pasa, pero que podría muy bien no haber pasado. Pero la individualidad [Individualität] y el hacer [Thun] constituyen el principio de la particularidad [Einzelnheit], principio que, considerado en su universalidad pura, es lo que hemos llamado ley divina, esa ley divina que es interna. Y en cuanto momento de la comunidad manifiesta, es decir, de la comunidad que queda a la luz, esa ley divina interna no solamente tiene aquella eficacia subterránea que en la existencia de la comunidad cobra carácter visible, sino que tiene asimismo una existencia y movimiento manifiestos, a la luz del día, y real en el pueblo real [pues es esto lo que vamos a pasar a ver a continuación]. Tomado de esta forma [de la forma que vamos a pasar a ver], aquello que nos hemos representado [o quedó presentado o que hasta aquí nos hemos representado] como movimiento simple del pathos individualizado cobra un aspecto distinto, y el delito y la destrucción de la comunidad que en el delito se funda, cobran la forma propiamente dicha de su existencia. — La ley humana [la res publica], el nomos humano —hemos dicho— es en su existencia universal la comunidad, en su actividad en general la virilidad, y en su actividad real el gobierno, y esa ley humana se mueve y mantiene porque consume en sí (nutriéndose de ello), es decir, porque mantiene disuelta en la continuidad de su propia fluidez y estado líquido [de la fluidez de ese nomos o ley] la separación y autonomización de los penates, o el aislamiento y singularización y división autonomizadores en familias, en las que quien preside es la femineidad. Pero la familia es a la vez su elemento [es decir, el elemento de esa ley humana, es decir, lo ele- [576] /mental de lo que ese nomos humano vive y de cuya savia se nutre], y la conciencia individual [einzelnes] es el fundamento universal que mantiene a esa ley activa y en movimiento. Y en cuanto [o cuando sucede que] la comunidad sólo se da su consistencia mediante perturbación de la felicidad de la familia y mediante un disolver y deshacer la autoconciencia en lo universal, esa comunidad se genera ella misma su enemigo interno en aquello que ella reprime y que a la vez le es esencial, en la femineidad. Esta femineidad (que es la eterna ironía de las repúblicas) cambia mediante intriga el fin general del gobierno en un fin privado, metamorfosea la actividad universal del gobierno en obra de un determinado individuo, y pervierte lo que es posesión universal del Estado trocándola en posesión y lustre de una familia. Y mediante ello la femineidad transforma la cabal y sesuda sabiduría de la edad madura que, mortificada la particularidad tanto en lo que se refiere al placer y al goce como en lo que se refiere a la actividad real, sólo piensa en lo universal y sólo se cuida de lo universal, convierte, digo, esa sabiduría en objeto de burla para petulantes jovenzuelos inmaduros y en objeto de menosprecio para su audacia; pues [mediante ello la femineidad] empuja a la fuerza de la juventud a elevarse y a convertirse en lo válido, a la fuerza de ese hijo en quien la madre ha engendrado a su propio señor, de ese hermano en quien la hermana tiene al varón como igual suyo, de ese jovencito en quien la hija se sacude su propia falta de autonomía, y consigue el disfrute y goce y la dignidad reservados a la madre y esposa. — Ahora bien, la comunidad sólo puede mantenerse y conservarse reprimiendo este espíritu de la particularidad [este espíritu de particularidad, este espíritu de Einzelnheit], pero como ese espíritu es momento esencial suyo, lo genera ciertamente así, es decir, lo genera ciertamente mientras lo reprime, pero al haberlo de generar por la vía de la actitud represiva contra él, lo genera como un principio hostil. Pero este principio, como resulta que al separarse del fin universal no es sino un principio malo y en sí nulo, este principio, digo, no podría nada, no sería capaz de nada, si la comunidad misma [es decir, si la comunidad ella misma] no reconociera la fuerza de la juventud, es decir, la virilidad que, no habiendo llegado todavía a sazón, que no estando todavía madura, permanece todavía dentro de la particularidad [Einzelnheit] [dentro de la familia], si la comunidad, digo, no reconociera la fuerza y vigor de la juventud como la fuerza y vigor del Todo. Pues esa comunidad es un pueblo [por tan- [577] /to, al lado de otros y frente a otros], es decir, ella misma, ella también, es individualidad [Individualität], y esencialmente sólo es para sí por la vía de que están ahí otras individualidades para ella [o para ese pueblo que ella es], por la vía de que ella las excluye de sí, y se sabe independiente de ellas. El lado negativo de la comunidad, reprimiendo hacia dentro [reprimiendo en el interior] el aislamiento, singularización y particularización [Vereinzelung] de los individuos, pero hacia fuera manifestándose activamente o autoactivamente como tal [como tal lado negativo, como tal individualidad], tiene [precisamente] en la individualidad sus armas. La guerra es el espíritu y la forma en que el momento esencial de la comunidad ética, la absoluta libertad de la autoesencia ética [de ese ser ético que es en y para sí] la absoluta libertad, digo, de la autoesencia [Selbstwesen] ética respecto de toda existencia, queda-ahí-presente, queda-ahí-delante, en su realidad y autoacreditación. Pues la guerra, al dar a sentir, por un lado, a los sistemas particulares de la propiedad privada y de la autonomía individual [es decir, en que se organizan la propiedad y la autonomía personal], y también a la personalidad individual misma [a los individuos privados mismos], al darles a sentir, por un lado, digo, la fuerza de lo negativo, hace, por otro lado, que en la guerra, precisamente ese ser negativo se eleve o resalte o sobresalga como el elemento que mantiene al Todo; el jovenzuelo osado y valiente, en quien la femineidad tiene su placer [del que las mujeres se enamoran], y que era el reprimido principio en el que todo podía corromperse o estropearse, sale ahora a la luz del día y resulta ser lo válido, lo vigente de verdad [lo que vale de verdad, lo que de verdad tiene peso, lo que de verdad decide]. Pues ahora resulta que es la fuerza natural y aquello que parecía ser accidente o casualidad de la fortuna, lo que decide sobre la existencia del ser ético y sobre la necesidad [Notwendigkeit] por la que se caracteriza el ser del espíritu; y entonces, como la existencia del ser ético descansa [pasa a descansar] sobre la fuerza y vigor y sobre la buena fortuna, con ello está ya también decidido que esa existencia (o el ser ético) ha de irse a pique. — Y así como antes eran sólo los penates quienes se iban a pique en el espíritu del pueblo, ahora quienes se van a pique son los espíritus vivos de los pueblos a causa de su propia individualidad [a causa de la individualidad de los espíritus de los pueblos], y se van a pique en una comunidad universal [o en el elemento universal de una comunidad] cuya universalidad simple se ha vuelto sin espíritu y muerta, y cuya vida [la vida de esa [578] comunidad] es el individuo particular en cuanto particular [es el individuo individual en cuanto individual, es el individuo suelto en cuanto suelto, es el Einzelne en cuanto Einzelne, cada uno en esa su cada-unidad]. La forma o figura [Gestalt] ética del espíritu ha desaparecido y la sustituye otra figura X56X.2Vide infra Algunas aclaraciones X56X.
Algunas aclaraciones
X56X
Conviene entender bien este tránsito, «esta sustitución de la forma ética del espíritu por otra figura», como dice el autor. A mí me parece que de la correcta comprensión de este tránsito depende la correcta comprensión de la estructura del cap. VI sobre el «espíritu».
Creo que el presente cap. VI está estructurado de la siguiente forma:
El cap. VI, A, a, b, que estamos viendo, sirve de trasfondo de lo que sigue. Ya he indicado más arriba que las figuras analizadas en el cap. V, B, y en el cap. V, C, podían entenderse como estructuras tanto de ida como de vuelta. Pues bien, lo que se describe en el cap. VI, A, a, b, es aquello que para una cabeza moderna cuando va a ello ya está de vuelta de ello, aquello que, aun estando en ello, es ya algo que le queda detrás. Le queda detrás la confianza inmediata y directa en el mundo en que está, que le es familiar.
En este sentido el cap. VI, A, a, b, ha consistido, como digo, sólo en una especie de trasfondo. Con el cap. VI, A, a, b, Hegel se ha hecho eco (y, ciertamente, a lo grande) de la grecomanía ambiental, le ha pagado tributo, pero la ha utilizado para distanciarse radicalmente de ella. Para Hegel el cap. VI, A, a, b, tiene la función de describir lo que la conciencia moderna no es, o mejor: lo que la existencia moderna no es, o mejor aún: lo que el mundo moderno no es.
Creo, por tanto, que el titulo del cap. VI, A «El espíritu verdadero, la eticidad» sería más bien un título irónico si el autor no estuviese dando a «verdadero» un sentido terminológico muy preciso: «La razón es el espíritu al quedar elevada a verdad la certeza de la razón de ser toda realidad, y el volverse la razón consciente de sí misma como de su mundo y del mundo como de sí misma». Es en el mundo del cap. VI, A, a, b, donde esa verdad lo es sin fisuras. La razón, en ese su mundo, es conciencia de su sustancia; si se quiere, cobra la forma de libre conciencia individual de su sustancia. Esa consciencia es o empieza ser ya la fisura.
Y ahora, Hegel va a pasar a fijarse (cap. VI, A, c) en el helenismo y en Roma, y sobre todo en el derecho romano, en donde se introducen determinaciones que, mediante un vuelco que las vuelve universales, que las generaliza, se acaban convirtiendo en específicamente modernas. Hegel va a fundir incluso la figura del emperador romano con la del monarca absoluto del siglo XVII y del siglo XVIII europeo. Y la pregunta es a qué viene todo esto.
Me parece que con todo esto Hegel está diciendo que sobre el trasfondo de lo que representa Grecia, tal como la Grecia clásica está quedando a la vista mediante la investigación filológica de fines del siglo XVIII, el mundo moderno se empieza siendo a sí mismo como un mundo dividido en dos, frente a aquel mundo sin fisuras de la polis griega, que tiene, ciertamente, también su cara oculta, su lado de sombra. El mundo moderno es el mundo del espíritu extrañado de sí mismo (cap. VI, B, I). Están por un lado «la Bildung y su reino de realidad» (cap. VI, B, I, a) y están, por otro lado, «la fe y la intelección pura», es decir, está por otro lado, la contraposición entre la fe cristiana (y el trasmundo ideal de la fe cristiana) y el concepto (cap. VI, V, II).
Que el mundo moderno empieza siendo él para sí mismo un mundo dividido en dos significa aquí por de pronto para Hegel que ese mundo proviene del helenismo y de Roma (cap. VI, A, c). Aquellas figuras abstractas de desmundanización que representaban el estoicismo, el escepticismo y la «conciencia desgraciada» o judeocristianismo, en las que o mediante las que la conciencia allende lo empírico afirmaba su autonomla acogiéndose al no-lugar de la igualdad del pensamiento consigo mismo, esas figuras se han vuelto realidad, son realidad, son institución. O mejor: aquellas figuras abstractas las estamos considerando ahora por su lado de realidad, por su lado de mundo.
Para Roma la división suprema del derecho de personas es que los hombres son o libres o siervos. La libertas, de donde el nombre de libres, es la facultas eius quod cuique facere libet (la facultad de hacer aquello que a cada cual le plazca hacer) a no ser que se lo impida el derecho. Pese a que todos los hombres ab initio liberi nascebantur (pese a que todos los hombres nacían libres desde el principio), a causa de las guerras quedó introducida contra naturam la institutio de la servitus, quedó introducida contra naturam la institución de la servidumbre. A la relación de señorío-servidumbre del cap. IV, A, se opone en el cap. IV, B, la idea abstracta de autonomía. El mundo moderno la realiza. La realización de la autonomía abstracta del cap. IV, B, significa que la libertas deja de ser una institutio al lado de la servitus y que ligada a la idea de persona se convierte en principio del derecho. La libertad, convertida en principio del derecho, se vuelve absoluta, no tiene otro límite que la igual libertad de todos. El liber como institutio, como realidad, con toda la abstracción que la categoría jurídica de persona y de libertas comportan, es ahora principio estructurador. Esto es lo que interesa aquí a Hegel. Con la libertas abstracta de la persona jurídica abstracta, convertida en lo central del derecho, irrumpe en la existencia social y se convierte en principio estructurador de la existencia social moderna aquella individualidad abstracta que en la eticidad del «espíritu verdadero» quedaba fuera, era la sombra, era el reverso del mundo. La autoconciencia no es sino siéndose sin diferencia lo irreductiblemente otro de sí. Pero con el estoicismo, con el escepticismo y con el cristianismo eso irreductiblemente otro de sí es (o empieza a ser) el ser cada uno cualquiera, y el tener cualquiera el mismo valor que cualquiera y el poder hacer cada cual consigo lo que quiera, es decir, la abstracta igualdad de cada uno consigo como pensamiento, la abstracta individualidad (la persona) hecha institución y la libertas como propiedad de ella.
Es esa abstracta individualidad la que hace que, perteneciendo el sujeto a este mundo, en realidad no sea de este mundo; siendo de este mundo, pone lo mejor de sí en otro; estando en el mundo, es como si no lo estuviese. Hegel equipara la abstracta individualidad de la persona jurídica, con el espíritu abstracto ido, difunto, sin mundo, y con la abstracta moira o destino de los griegos, que decide sobre el mundo, los hombres y los dioses. Con la realidad de la persona se diría que aquellas tres potentes figuras desmundanizadoras y destructoras de mundo del cap. IV, B, han penetrado en el mundo que la conciencia es, en el mundo que la conciencia es como mundo suyo, extrañando radicalmente a la conciencia de sí misma. Es el doble mundo de «el espíritu extrañado de sí» (cap. VI, B, I).
No debe olvidarse que el tema de la Fenomenología del espíritu es el saber, tal como ese saber aparece, es decir, el tema es cómo se estructura la vida autoconsciente en su aspecto de saber y saberse, conforme a la lógica de los vuelcos que en este aspecto va experimentando. De ahí que el cap. VI, B, II, se concentre en la discusión de la fe cristiana con una razón que tal como se ha ido formando proviene de Grecia, del helenismo, de Roma y del propio cristianismo y que en términos abstractos hemos empezado introduciendo como autoconciencia en el cap. IV.
Esa razón se convierte en una crítica del «otro mundo», del que habla la fe, y que la fe entiende como un mundo de cosas, esencialidades o entidades ideales (cap. VI, B, II, a). Pero esa razón no sabe que ese absoluto más-allá que ella desmonta no es sino el absoluto Ser-otro de ella (el absoluto más allá de ella), consistiendo en el no-ser del cual se es ella misma el absoluto más allá de sí misma en que ella consiste, se es ella el Absoluto que ella es (cap. VI, B, II, b). O mejor: inicialmente no lo sabe, pero acaba haciendo la experiencia de ello. Ese vuelco es la conciencia moderna tal como esa conciencia se constituye en mundo Ilustrado. Es la verdad de la Ilustración (cap. VI, B, II, b). Tenemos aquí otra vez la temática de El sofista de Platón articulada con la idea aristotélica de autoactividad (pero esta vez recogiendo lo central de la «Dialéctica trascendental» de la Crítica de la razón pura de Kant como autocomprensión de la razón ilustrada moderna).
Convertida en figura de mundo, esa certeza de la razón ilustrada de ser absoluta, esto es, elevada a verdad la certeza de la razón ilustrada de ser toda realidad y de no tener otra base que a sí misma, es la conmoción de toda realidad, es la revolución, es la libertad absoluta que se convierte también para sí misma en conmoción y en terror (cap. VI, III).
Y lo que Hegel no puede admitir es el intento de la «cosmovisión moral» kantiana de restablecer por vía de postulados de la razón práctica el mundo de entidades, de esencialidades y de idealidades que fue el mundo de la fe (cap. VI, C, a, b). La crítica hegeliana de la cosmovisión moral kantiana es feroz, inmisericorde. La cosmovisión moral kantiana es un atentado tanto contra la verdad de la razón ilustrada, como contra la verdad de la fe. En lo absolutamente otro y consistiendo en la negación de ello no serse sino a sí mismo precisamente en su carácter absoluto, esto es la autoactualidad de Dios, eso es la razón ilustrada moderna. Aplazar a Dios hasta un futuro indefinido, envolver lo absoluto en la niebla de un proceso indefinido, convertir el absoluto Más-allá en cosa que cuando se la quiere poner en un sitio, consecuentemente aparece en otro, no debiendo estar sino en el primero, al que vuelve, para de nuevo irse (cap. VI, C, b), es la consecuencia de un sistemático ignorar tanto la genuina noción de infinitud que hay que poner en la base de las nociones de sujetualidad y autoactividad que han de permitirnos entender el cogito moderno, como ignorar el concepto bíblico de espíritu. El restablecimiento por parte de Kant de un absoluto Más-allá de cosas y esencialidades ideales, el restablecimiento por Kant del mundo cristiano de la fe por vía de postulados de la razón práctica, es la consecuencia de no haberse hecho Kant genuino concepto de lo que, mirado desde Platón y Aristóteles, y desde Descartes, Leibniz y Hume, sucede en la «Dialéctica trascendental» de la Crítica de la razón pura de Kant. Y también es la consecuencia de no ser Kant un teólogo, sino sólo un creyente, es decir, de no haberse hecho Kant un genuino concepto de la fe.
La actualidad del Absoluto no necesita quedar envuelta en la niebla de un proceso sin fin (cap. VI, C, a, b), sino que sobre el trasfondo de la experiencia de «la libertad absoluta» (cap. VI, B, III), la cual es el resultado de la experiencia de la Ilustración generalizada, la actualidad de Dios se cumple en el ejercicio de la soberanía de la «razón comunicativa» (cap. VI, C, c). Y precisamente porque esa libertad es soberana y puede optar, por tanto, por lo que de ninguna manera es universalizable e incluso porque puede optar por la máxima de la no universalizabilidad de las máximas («mal radical»), la razón comunicativa hace experiencia de quedar al borde del abismo y de no poder estructurarse muchas veces sino partiendo de la existencia de lo inadmisible y de lo imperdonable y de no poder reconstruirse como absoluta sino mediante la confesión y el perdón (cap. VI, C, c).
Después de que el Absoluto objetivo (y, por tanto, no absoluto sino relativo a un sujeto) lo alcanzáramos ya en el final del cap. II, hemos llegado en el capítulo VI (a través del concepto de «la cosa misma» absoluta del cap. V, C, a) a la noción de «espíritu». Ya hemos dicho varias veces que «la razón es espíritu al quedar elevada a verdad la certeza de ser la razón toda realidad, y el volverse la razón consciente de sí misma como de su mundo y del mundo como de sí misma».
Pues bien, este carácter absoluto de la razón que es ella su entero mundo, que se es ella la unidad de universalidad e individualidad (y que así está ella ahí para sí misma), este Ser absoluto, digo, los griegos de la época clásica se lo representaron como autoconciencia. Los dioses, los vivientes inmortales, que ahí están como lo están las plantas, los animales y los hombres, eran bella entidad individual autoconsciente toda ella universal, y sustancia y universalidad transida toda ella de autoconciencia en una especie de unidad inmediata (cap. VII, B).
En formas anteriores del volverse la razón consciente de sí misma como de su mundo y del mundo como de sí misma, es decir, en «mundos» anteriores, la forma de conciencia de ese Ser absoluto (es decir, la religión) nos delata como ingrediente de ese mundo una individualidad cuya autoconciencia apenas llega a emerger, cuya autoconciencia, por decirlo así, en ese emerger vuelve a quedar casi por entero absorbida y rezumada en la «terrible sustancia» (VII, A).
Creo que precisamente ésta es la razón de que en el cap. VI el autor haya partido del mundo griego clásico y no de mundos anteriores. Pues en los griegos, es decir, en su mundo, por la propia idea que sus protagonistas se hacen de las ultimidades de ese su mundo, lo universal no es sino presentándose inmediatamente como libre individualidad autoconsciente y lo individual autoconsciente no es sino presentándose inmediatamente lleno de contenido sustancial y típico. La individualidad es libre autoconciencia de lo sustancial y lo sustancial no lo es sino en la forma de libre individualidad autoconsciente.
Pero es la fe de la religión revelada (cap. VII, C) la que nos muestra al Absoluto, al en-sí, a lo universal, a la sustancia haciéndose ella misma hombre, haciéndose ella misma individualidad, volviéndose ella misma autoconciencia, convirtiéndose ella misma en individualidad particular, reconciliando con su pasión y muerte consigo al mal y elevando así la individualidad autoconsciente convertida en universalidad, convertida en comunidad universal al lugar del Absoluto.
No hay vuelta posible a aquella individualidad autoconsciente griega transida de sustancialidad y universalidad, y ni siquiera esa individualidad puede ser modelo de la existencia moderna, como quizá ha pensado Schiller, y quizá también Hölderlin en forma de una infinita nostalgia de aquella forma de existencia. Entre Grecia y nosotros media la fe cristiana, conforme a la que el Absoluto, negándose, se ha vuelto autoconciencia, y en este no serse sino como lo absolutamente otro de sí mismo, como el no-ser de la terrible sustancia, como Dios-Hombre, ese Absoluto resulta ser el Ich denke moderno en su carácter incondicionado, en su ultimidad, en su carácter absoluto. La unidad entre lo universal que no es entonces sino self, y la individualidad autoconsciente que es self, es la de un infinito retorno del self al self en que se disuelve toda sustancia y consistencia. Y esto es la libertad absoluta moderna, pero no la libre individualidad griega, ni tiene mucho que ver con ella. La razón ilustrada moderna sólo se hace claro concepto de sí misma (cap. VIII) cuando incluso en contra de las rehabilitaciones racionales del mundo de la fe (cap. VI, C, a, b) se decide a hacerse hasta el final concepto de la fe de la que esa razón proviene. La razón ilustrada moderna se da cumplido alcance conceptual a sí misma no cuando ignora a la fe, tampoco cuando se dedica a rehabilitar racionalmente las representaciones con que la fe sustituye al concepto, sino cuando se entiende y se da alcance como concepto de la fe.
Conversaciones en Madrid
[474] En esta representación X125X,3Vorstellung. Puede haber aquí un juego con los dos sentidos de Vorstellung en alemán, como en español: la representación, en el sentido común de la Fenomenología, y en el de la representación teatral (Antígona, en este caso). el movimiento de las leyes divina y humana tiene la expresión de su necesidad en los individuos, en los que lo universal [563] aparece como un pathos y la actividad del movimiento como obrar individual que le da a la necesidad de ese movimiento la apariencia de contingencia. Pero la individualidad y el obrar constituyen el principio de la singularidad como tal, principio que, en su universalidad pura, se ha denominado ley divina interior. En cuanto momento de la cosa pública y manifiesta, no sólo tiene aquella eficiencia subterránea —o externa en su existencia—, sino una existencia y un movimiento efectivos igual de manifiestos en el pueblo efectivamente real. Tomado de esta forma, eso que se había representado como movimiento simple del pathos individualizado adquiere otro aspecto, y el delito y la destrucción que causa en la cosa pública adquieren la forma propiamente dicha de su existencia. — Esto es, la ley humana en su existencia universal, la cosa pública X126X,4Juego de palabras que aprovecha la común raíz de gemein, en allgemeines Dasein («existencia universal») y en Gemeinwesen («cosa pública»). activada en la virilidad, activada de manera efectivamente real en el gobierno, es, se mueve y se conserva por el hecho de que consume totalmente dentro de sí la particularización separadora de los penates o la singularización autónoma en familias, al frente de las cuales está la feminidad, y las mantiene disueltas en la continuidad de su fluidez. Pero la familia es, a la vez, su elemento sin más, y la conciencia singular es fundamento universal activante. La cosa pública, al no darse su subsistencia más que perturbando la plácida felicidad familiar y disolviendo la autoconciencia en lo universal, se crea su enemigo interior en aquello que oprime y que, a la vez, le es esencial, en la feminidad como tal. Ésta última —eterna ironía de la cosa pública— altera por medio de intrigas los fines universales del gobierno para convertirlos en un fin privado, transforma su actividad universal en una obra de este individuo determinado, e invierte el patrimonio general del Estado para hacer de él posesión y lustre de la familia. Con lo cual, convierte la sabiduría grave y severa de la edad madura, la cual, extinguida para la singularidad —para el placer y el goce, así como para la actividad efectivamente real—, sólo piensa y se preocupa de lo universal, en objeto de burla para la procacidad y petulancia de la juventud inmadura, y objeto de desprecio para su entusiasmo; eleva simplemente la fuerza de la juventud hasta hacer de ella lo vigente: la del hijo, en el que la mujer da a luz a su señor, la del hermano, en el que la mujer tiene al hombre como su igual, la del joven, por el que se le quita a la hija falta de autonomía y ella alcanza el disfrute y la dignidad de la condición de mujer y esposa. Pero la cosa pública sólo puede conservarse reprimiendo este espíritu de singularidad, y puesto que ese espíritu es un momento esencial, lo engendra precisamente así, y por cierto, por la actitud [565] represora frente al mismo en cuanto principio hostil. Este principio, sin embargo, dado que se separa del fin universal, y es sólo malvado y nulo dentro de sí, no sería capaz de nada si la propia cosa pública no reconociera la fuerza de la juventud —la virilidad que, aún no madura, sigue estando dentro de la singularidad— como la fuerza del todo. Pues la cosa pública es un pueblo, es ella misma individualidad y es esencialmente para sí sólo de tal manera que otras individualidades sean para ella, que las excluya de sí y se sepa independiente de ellas. El lado negativo de la cosa pública, reprimiendo hacia dentro la singularización de los individuos, pero siendo activo por sí mismo hacia fuera, tiene sus armas en la individualidad. La guerra es el espíritu y la forma en que el momento esencial de la substancia ética, la libertad absoluta de la autoesencia ética de toda existencia, se halla presente en su realidad efectiva y en su acreditación. En tanto que, por un lado, les hace sentir a los sistemas individuales de la propiedad y de la autonomía personal, así como también a la personalidad individual misma, la fuerza de lo negativo, por el otro, justo esta esencia negativa se eleva dentro de ella como lo que conserva el Todo; el valiente joven en el que la feminidad tiene su deseo, el principio reprimido de la corrupción, sale a la luz y es lo que vale. Ahora bien, son la fuerza natural y lo que aparece como contingencia de la fortuna los que deciden sobre la existencia de la esencia ética y sobre la necesidad espiritual; dado que la fortaleza y la fortuna X127X5Glück tiene en alemán el doble significado de «dicha», como felicidad, y de «fortuna». son aquello sobre lo que descansa la existencia de la esencia ética, está ya decidido que ella ha sucumbido. — Igual que antes XX*X6Vide supra 00473. sólo los penates sucumbían en el espíritu del pueblo, ahora, los espíritus vivos del pueblo, por su individualidad, se hunden en el fondo de una comunidad, una esencia común universal cuya universalidad simple carece de espíritu y está muerta, y cuya vitalidad es el individuo singular en cuanto singular. La figura ética del espíritu ha desaparecido, y otra distinta entra en su lugar.
Algunas aclaraciones
X125X = Vorstellung. Puede haber aquí un juego con los dos sentidos de Vorstellung en alemán, como en español: la representación, en el sentido común de la Fenomenología, y en el de la representación teatral (Antígona, en este caso).
X126X = Juego de palabras que aprovecha la común raíz de gemein, en allgemeines Dasein («existencia universal») y en Gemeinwesen («cosa pública»).
X127X = Glück tiene en alemán el doble significado de «dicha», como felicidad, y de «fortuna».
XX*X = Vide supra 00473.
Conversations in Washington
[474] [474]7We kept the numeration given by the editor in the printed edition In this representation, the movement of human and divine law has its necessity expressed in individuals in whom the universal appears as a pathos, and the movement’s activity appears as an individual doing which bestows a semblance of contingency to the necessity of the movement. However, both individuality and doing constitute the principle of singular individuality as such, a principle which in its pure universality was called the inner divine law. As a moment of the polity made public, it does not only have the effectiveness of the netherworld, or an external effectiveness in its existence; it also just as much has a public, actual existence and movement in the actual people. Taken in this form, what was represented as the simple movement of the individualized pathos acquires a different look, and the crime together with the destruction of the polity (a destruction founded in that crime) acquire the real form of their existence. – Thus, in its universal existence, or the polity, human law is in its activity itself the manliness of the polity and is in its actual activity the government, and it moves itself and sustains itself by absorbing into itself the isolation of the Penates, or their self-sufficient individualization into different families over which women preside and which keep them dissolved within the continuity of its fluidity. However, the family is at the same time its elemental unit, and its universal energizing ground is singular consciousness. While the polity gives itself stable existence only by disrupting familial happiness and by dissolving self-consciousness in the universal, it creates an internal enemy for itself in what it suppresses, which is at the same time essential to it, or it creates an enemy in the feminine itself. By intrigue, the feminine – the polity’s eternal irony – changes the government’s universal purpose into a private purpose, transforms its universal activity into this determinate individual’s work, and it inverts the state’s universal property into the family’s possession and ornament. In this way, the feminine turns to ridicule the [276] solemn wisdom of maturity, which, being dead to singular individuality – dead to pleasure and enjoyment as well as to actual activity – only thinks of and is concerned for the universal. The feminine turns this mature wisdom into an object of ridicule for immature, high-spirited youths and into an object of contempt for those youths’ enthusiasm. As such, she elevates the force of youth into the status of what is validly established8Geltenden – she elevates the force of the son, born to his mother as her master, and what counts is the force of the brother as one in whom the sister finds a man as an equal with herself, the man through whom the daughter, freed from her own non-self-sufficiency, achieves the enjoyment and the dignity of womanhood. – However, the polity can only sustain itself by suppressing this spirit of individuality, and because that spirit is an essential moment, the polity likewise creates it by its repressive stance towards it as a hostile principle. Nevertheless, since this principle, in separating itself from universal purposes, is only evil and is within itself null, it would be incapable of accomplishing anything if the polity itself were not to recognize the force of youth, or the manhood, which, although immature, still stands within individuality as the force of the whole. For the polity is a people, it is itself individuality, and it is so only essentially for itself in that other individualities are for it and in its excluding these from itself and knowing itself to be independent of them. The negative aspect of the polity, which directs itself inward and suppresses the isolation of the individual but which also directs itself outward and is self-active, has its weapons in individuality. War is the spirit and the form in which the essential moment of ethical substance, the absolute freedom of ethically independent beings9Selbstwesens from all existence, is present in its actuality and in having proved itself. While, on the one hand, war makes the single systems of property and personal self-sufficiency as well as singular personality itself feel the force of the negative, in war this negative essence otherwise brings itself to the forefront as what sustains the whole. The brave youth, in whom the feminine has its pleasure, or the suppressed principle of corruption, comes now into full view and is what counts. Now what will render a decision on the existence of ethical essence and spiritual necessity is natural strength and what appears as the luck of the draw. Because the existence of ethical life thus rests on strength and chance, it has already been decided that it breathes its last. – Just as previously it was only the Penates in the spirit of the people which perished, now it is the living spirits of the people which perish through their individuality, and they collapse into one universal polity whose simple universality [277] is devoid of spirit, is dead, and whose liveliness is the singular individual as singular. The ethical shape of spirit has disappeared, and another shape steps in to take its place.