Gespräche in der Dämmerung 00439
Parte de:
C. (BB) El espíritu [C. (BB) Der Geist] / VI: El espíritu [VI. Der Geist]
[XXXXXX]
Tabla de contenidos
Gespräche in Jena
[439] Der Geist ist hiermit das sich selbst tragende, absolute reale Wesen. Alle bisherigen Gestalten des Bewußtseins sind Abstraktionen desselben; sie sind dies, daß er sich analysiert, seine Momente unterscheidet und bei einzelnen verweilt. Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und zum Bestehen, oder es existiert nur in ihm, der die Existenz ist. Sie haben so isoliert den Schein, als ob sie als solche wären; aber wie sie nur Momente oder verschwindende Größen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang [325] in ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Momente. Hier, wo der Geist oder die Reflexion derselben in sich selbst gesetzt ist, kann unsere Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erinnern; sie waren Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft. Der Geist ist also Bewußtsein überhaupt, was sinnliche Gewißheit, Wahrnehmen und den Verstand in sich begreift, insofern er in der Analyse seiner selbst das Moment festhält, daß er sich gegenständliche seiende Wirklichkeit ist, und davon abstrahiert, daß diese Wirklichkeit sein eigenes Fürsichsein ist. Hält er im Gegenteil das andere Moment der Analyse fest, daß sein Gegenstand sein Fürsichsein ist, so ist er Selbstbewußtsein. Aber als unmittelbares Bewußtsein des Anundfürsichseins, als Einheit des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins ist er das Bewußtsein, das Vernunft hat, das, wie das Haben es bezeichnet, den Gegenstand hat als an sich vernünftig bestimmt oder vom Werte der Kategorie, aber so, daß er noch für das Bewußtsein desselben den Wert der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewußtsein, aus dessen Betrachtung wir soeben herkommen. Diese Vernunft, die er hat, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft ist, oder die Vernunft, die in ihm wirklich und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er ist der Geist, er ist das wirkliche sittliche Wesen.
Conversaciones en Valencia
[439] El espíritu es, por tanto, ser [Wesen] real absoluto, que él mismo se sostiene [que él mismo es portador de sí]. Todas las figuras de la conciencia, que hemos venido considerando hasta aquí, son abstracciones de él, abstracciones del espíritu; esas figuras consisten en que el espíritu se analiza a sí mismo, distingue sus momentos y se demora en cada uno de ellos. El aislamiento de tales momentos [y el poder aislar tales momentos, o el que esos momentos puedan presentarse aislados] tiene al espíritu mismo por presupuesto y por base, o lo que es lo mismo: tal aislamiento sólo existe en el espíritu, el cual es la existencia [la existencia de ello, es decir, de esos momentos y de ese su separarse y aislarse]. Y aislados así, ofrecen la apariencia de que ellos fueran como tales [es decir, parece como si ellos fueran como tales, esto es, así aislados]; pero que ellos no son sino momentos o magnitudes desaparecientes viene demostrado por ese lento movimiento de reflujo o por ese lento movimiento de retorno [o lento movimiento de reducción] hacia su fundamento y esencia [por ese lento movimiento de arrastre y de retorno a lo que ellos son] X8X;1Vide infra Algunas aclaraciones X8X. y eso que son, ese su ser [Wesen] a que nos referimos, es precisamente este movimiento y disolución de esos mismos momentos. Así pues, en este punto, en que el espíritu queda puesto en sí mismo, o en que la reflexión de esos momentos queda puesta en sí misma, nuestra reflexión puede demorarse brevemente en recordarlos conforme a este aspecto; esos momentos eran la conciencia [caps. I-III], la autoconciencia [cap. IV] y la razón [cap. V] X9X.2Advierta el lector que, conforme al índice del libro, este cap. VI, junto con los caps. VII y VIII, pertenece al mismo bloque temático que el cap. V. El cap. lleva por título «Certeza y verdad de la razón», pero sólo con el concepto de la cosa misma, con el que se introduce el concepto de espíritu, empieza alcanzando la razón una verdad correspondiente a su certeza. El espíritu es, pues, [en primer lugar] conciencia en general, la cual comprende la certeza sensible [cap. I], la percepción [cap. II] y el entendimiento [cap. III], consistiendo la conciencia en general en que, en el análisis de sí mismo [en el análisis que el espíritu hace de sí mismo en momentos], retiene el momento [el espíritu se demora o se [540] para o se detiene o repara en el momento] de que él es realidad objetual u objetiva, realidad que es ahí [realidad que es inmediatamente ahí], y abstrae de que esa realidad sea su propio ser-para-sí [sea el propio ser-para-sí de él, del espíritu]. Pero si, por el contrario, el espíritu retiene o fija [o se demora en] el otro momento del análisis, a saber: que su objeto [es decir, que ese su objeto] es su ser-para-sí [es decir, que ese su objeto no resulta en definitiva ser sino el ser-para-sí del espíritu], tenemos que el espíritu es autoconciencia o es la autoconciencia [cap. IV]. Y a su vez, en cuanto conciencia inmediata del ser-en-y-para-sí, es decir, en cuanto unidad de conciencia y autoconciencia, el espíritu es la conciencia que tiene razón X10X3Vide infra Algunas aclaraciones X10X. [cap. V], la conciencia que, como indica ese «tiene», ha determinado [ha acabado definiendo] a su objeto como en sí racional [la conciencia para la que la razón del objeto se ha convertido en asunto expreso de esa conciencia, en asunto suyo] X11X,4Vide infra Algunas aclaraciones X11X. o lo que es lo mismo: la conciencia que ha definido el objeto como siendo éste del valor de la categoría X12X,5Categoría siempre en el sentido de la Crítica de la razón pura de Kant, y ello enfatizado, tal como el autor viene empleando el término categoría desde el principio del cap. V. pero resultando que ese objeto, para la conciencia de él mismo todavía no tiene valor de categoría [o el valor de categoría] [todavía la razón no es asunto y tema del objeto mismo]. Ese objeto [al que la razón se le vuelve a él su tema y asunto] es la conciencia de cuya consideración acabamos de arribar [la descrita en el cap. V, C, a, b, c]. Esta razón que el objeto tiene, vista finalmente por el objeto como algo ahí como tal razón [es decir, vista finalmente por él como una razón que es él], o la razón que en él [en el objeto] es real [que ahí la tiene, también él, delante de sí, como siendo real y operante] y que es el mundo de él [que es el mundo de ese objeto o el mundo que ese objeto representa], así [es decir, como tal razón] es como ese objeto es en su verdad X13X;6Como ve el lector, el querer embutir el espíritu en el lado del objeto, hasta sacarlo por el lado del sujeto (pero ello una vez convertido el objeto en realidad que es toda realidad por ser concepto de la razón), hace que en estas últimas líneas el autor no haya resultado demasiado preciso en lo que dice, y que la exposición haya podido dar lugar algunas dificultades de comprensión. él [ese objeto] es el espíritu, él [ese objeto] es el ser ético real.
Algunas aclaraciones
X8X
Me parece que esta observación es muy importante, pues contiene una indicación acerca de cómo habría que proceder para interpretar correctamente el libro. Conforme a esta observación, una correcta interpretación del libro habrá de pivotar precisamente sobre el presente cap. VI y más en concreto sobre el cap. VI, A, c, sobre el cap. VI, B, y sobre el cap. VI, C. Pues es aquí donde las figuras anteriormente tratadas en el libro se muestran en lo que de verdad son, conforme al modo como Hegel entiende tal reducirse esas figuras a lo que es su base.
En lo que respecta a interpretación política del presente libro conviene empezar a indicar que el cap. VI, C, c, «La conciencia, el alma bella, el mal y su perdón», junto con el cap. VI, A, c, «El Estado de derecho» y el cap. VI, III, «La libertad absoluta y el terror» constituyen la articulación del lado político de la Fenomenología del espíritu. El presente libro no es un libro de filosofía política, sino que de lo que en él se trata es de darse a sí mismo conceptualmente alcance el sujeto moderno, el moderno Ich denke, en su carácter absoluto, en su carácter de ultimidad. En tal darse conceptualmente alcance a sí mismo el sujeto moderno, en tal entenderse el sujeto moderno, que es lo que este libro representaría, Hegel distingue (pero de ninguna manera separa) el lado teórico y el lado práctico de ello. Pues bien, «Estado de derecho» (cap. VI, A, c), «voluntad general» muy próxima siempre al terror (cap. VI, B, III), y «razón comunicativa» que una y otra vez hace la experiencia de tener que ponerse a funcionar partiendo de la existencia de lo imperdonable (cap. VI, C, c), son para Hegel los ingredientes de principio de los aspectos más bien políticos de ese lado práctico, o la perspectiva en la que lo político moderno-contemporáneo (el presente que tiene delante Hegel) busca configurarse.
Por otro lado, mi interpretación del presente libro vino inicialmente muy determinada por el pensamiento de Th. Adorno y J. Habermas. Pero si se tiene presente el papel fundamental que desempeña para Hegel la idea platónica de la existencia del no-ser, que es esencialmente lo que está a la base de lo que Hegel entiende por dialéctica, hablar de «dialéctica negativa» resulta más bien una superfluidad, sería como hablar de una «Dialéctica dialéctica» frente a otra «Dialéctica no dialéctica». Y efectivamente en Dialéctica negativa de Adorno falta casi toda discusión acerca de lo que precisamente Hegel considera la base del procedimiento especulativo. Y cuando se supone esa base, difícilmente una «dialéctica negativa» podría contener otra cosa que lo que ya está en Hegel, por muchos que sean los aspavientos que en sentido contrario Adorno hace en el libro de ese título. La crítica que Adorno hace a Hegel suele contener siempre un Hegel supuesto, pocas veces un Hegel directamente cotejado con lo que es el efectivo hilo de argumentación de Hegel en la Fenomenología del espíritu. Y, por lo demás, las referencias del proyecto de dialéctica negativa de Adorno a lo que Hegel entiende que son sus propias fuentes conceptuales (Platón y Aristóteles) son también muy escasas.
En un articulo de 1967 titulado «Trabajo e interacción» (Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Francfort, 1969), Habermas introduce el concepto de «acción comunicativa» en el contexto de un comentario a la denominada Jenaer Realphilosophie de Hegel, que es el manuscrito de un curso impartido por Hegel en el primer semestre del curso 1805-1806, por tanto, en pleno proceso de bosquejo y redacción del presente capítulo de la Fenomenología del espíritu.
Habermas (que en ese momento, ciertamente, no había hecho ninguna lectura a fondo de la Fenomenología del espíritu) recurre expresamente al concepto de reconocimiento tal como se expone en el cap. VI, C, c, que representa la base sobre la que refluye la noción de reconocimiento del cap. VI. Y nada tiene de extraño que desde el principio Habermas viera en ese concepto una alternativa al tolladar a que conducía la noción de dialéctica negativa de Adorno (cfr. sobre esto el cap. IV de Teoría de la acción comunicativa).
Tampoco puede sorprender que otra de las fuentes de la idea de Habermas de «interacción comunicativa» fuese el concepto de interaction desarrollado por H. Arendt en The Human Condition, que a su vez provenía de la elaboración de Heidegger del concepto aristotélico de praxis en el contexto precisamente de un comentario a El sofista de Platón. Ambas fuentes resultaron a Habermas enteramente coincidentes y de hecho lo eran (pues en definitiva eran la misma).
Ahora bien, ya en el artículo mencionado, Habermas entiende el concepto de «razón comunicativa» como una especie de contraconcepto del de razón subjetiva moderna y opone el Hegel de la razón comunicativa al de la razón subjetiva. Ello le lleva a ignorar el fundamental concepto de negatividad de Hegel, y, por tanto, la base sobre la que (desde la metafísica griega y el cristianismo) Hegel da una explicación de las estructuras de la conciencia moderna y de la incondicionalidad de la razón crítica moderna, difícil de superar, y creo que no superada, explicación de la que, como puede verse en el mencionado artículo a la vez que en los artículos sobre Hannah Arendt en Perfiles filosóficos-políticos, depende el concepto de interacción comunicativa de Habermas.
Desprovisto de la idea de negatividad que Hegel liga a la noción de sujeto moderno, Habermas no tiene más remedio que introducir como sucedáneo una noción de «posconvencionalidad» carente de una articulación conceptual aceptablemente rigurosa, y que en definitiva es una noción sólo intuitiva y de escasa capacidad discriminante. A ello se asocia una idea notablemente vaga de «pensamiento posmetafísico», que a Habermas, como en definitiva ya también a Adorno, le ha venido cerrando sistemáticamente el paso a la consideración de los teoremas de la metafísica griega, de la especulación teológica cristiana y de la metafísica moderna, en los que Hegel asienta su interpretación de la modernidad.
A mi juicio, y pese a todas las criticas de Adorno a la «gran filosofía», el pensamiento de la «izquierda hegeliana», tal como mi generación lo conoció o lo practicó, queda hoy bastante por detrás de la gran filosofía moderna y de la gran filosofía clásica, en lo que respecta a los medios conceptuales que ofrece para hacerse críticamente cargo del presente. Creo que esa gran filosofía, lejos de estar hoy periclitada, inevitablemente retoma, aunque, eso sí, ese retorno habrá de ser «hegeliano», es decir, habrá de producirse a partir de la experiencia de la distancia a que empieza a quedarnos el pensamiento filosófico de después de la segunda guerra mundial, que fue nuestro presente, y de la proximidad que, por contraposición, vuelven a cobrar los clásicos. El retorno de los clásicos tendría que cobrar la forma de un hacerse cargo de tal «despresentización» de aquel presente que los mantuvo en la sombra y desplazados.
X9X
Advierta el lector que, conforme al índice del libro, este cap. VI, junto con los caps. VII y VIII, pertenece al mismo bloque temático que el cap. V. El cap. lleva por título «Certeza y verdad de la razón», pero sólo con el concepto de la cosa misma, con el que se introduce el concepto de espíritu, empieza alcanzando la razón una verdad correspondiente a su certeza.
X10X
Como estamos viendo, las consideraciones sobre este «tener razón» van ligadas siempre desde el principio del cap. V a la noción de categoría. Esto quiere decir que este cap. VI debe leerse como un desenvolvimiento de lo dicho en el cap. V, de ahí la centralidad que aquí mantiene la noción de categoría introducida en dicho capítulo. Conviene recordar una vez más que el presente cap. VI cae bajo el mismo epígrafe general que el cap. V, el epígrafe de Razón.
X11X
Como en sí racional, pero todavía no para su conciencia, para la conciencia de él. De ahí que en el cap. V, C, b, y en el cap. V, C, c, la conciencia anduviese todavía buscando esencialidades como algo en sí, distinto de ella. Cuando ese objeto se vuelve racional, no sólo en sí, sino también para su conciencia, para la conciencia de él, para la conciencia que él tiene de sí, entonces lo que tenemos es el espíritu.
X12X
Categoría siempre en el sentido de la Crítica de la razón pura de Kant, y ello enfatizado, tal como el autor viene empleando el término categoría desde el principio del cap. V.
X13X
Como ve el lector, el querer embutir el espíritu en el lado del objeto, hasta sacarlo por el lado del sujeto (pero ello una vez convertido el objeto en realidad que es toda realidad por ser concepto de la razón), hace que en estas últimas líneas el autor no haya resultado demasiado preciso en lo que dice, y que la exposición haya podido dar lugar algunas dificultades de comprensión.
Conversaciones en Madrid
[439] El espíritu es, por consiguiente, la esencia real y absoluta que se sustenta a sí misma. Todas las figuras anteriores de la conciencia son abstracciones suyas; son esto: que él se analice, distinga sus momentos, y se demore en algunos singulares de entre ellos. Este aislar tales momentos presupone al espíritu y subsiste por él, o en otros términos, existe solamente en su seno, pues él es la existencia. Así, aislados, tienen la apariencia de que fueran como tales; pero en qué manera son sólo momentos, o magnitudes evanescentes, lo ha mostrado su continuo avanzar y retroceder en su fondo y esencia; y esta esencia es justamente ese movimiento y disolución de estos momentos. En este punto, donde el espíritu, o la reflexión de estos momentos hacia dentro de sí. han quedado sentados, nuestra reflexión puede recordarlos brevemente por este lado; eran conciencia, autoconciencia y razón. El espíritu, entonces, es conciencia sin más —lo que comprehende dentro de sí la certeza sensorial, el percibir y el entendimiento— en la medida en que, en el análisis de sí mismo, retiene el momento de que él es, a sus ojos, realidad efectiva que es, objetual, y hace abstracción de que esta realidad efectiva sea su propio ser-para-sí. Si, por el contrarío, retiene el otro momento del análisis, que su objeto es su ser-para-sí, entonces es autoconciencia. Pero, en cuanto conciencia inmediata del ser en y para sí, en cuanto unidad de conciencia y de la autoconciencia, es la conciencia que tiene Razón, que, como lo designa el verbo tener, tiene al objeto como determinado racionalmente en sí, o del valor de la categoría, pero de tal manera que, para la conciencia de ese objeto, no tiene aún el valor de la categoría. Él es la conciencia de cuyo examen acabamos de llegar hasta aquí. Esta razón que él tiene, contemplada finalmente por él como una razón tal que es razón, o bien, la razón [525] que es efectivamente real dentro de él y que es su mundo: así está él en su verdad; él es el espíritu, es la esencia ética efectivamente real.
Conversations in Washington
[439] [439]7We kept the numeration given by the editor in the printed edition Spirit is thereby the self-supporting, absolute, real essence. All the previous shapes of consciousness are abstractions from it. They are this, that spirit analyzes itself, differentiates its moments, and lingers with the individual.8Einzelnen Isolating such moments has spirit itself as its presupposition and its stable existence, or the isolating only exists in the spirit which is existence.9Existenz Isolated in this way, these moments seem as if that isolation is what they were. However, just as they are only moments or vanishing magnitudes, is shown by their advance and retreat into their ground and essence, and this essence just is this movement and dissolution of these moments. Here, where spirit or the reflection of spirit into itself is posited, can our reflection on them according to this aspect briefly remind us that they were consciousness, self-consciousness, and reason. Spirit is thus consciousness, full stop, what comprehends within itself sensuous-certainty, perception, and understanding to the extent that in its analysis of itself, spirit holds fast to the moment that, to itself, it, spirit, is objective, existent actuality and abstracts from this that its actuality is its own being-for-itself. If on the contrary it holds fast to the other moment of the analysis, that its object is its being-for-itself, then it is self-consciousness. [255] However, as immediate consciousness of being-in-and-for-itself, as the unity of consciousness and self-consciousness, it is consciousness which has reason, which, as the “having” denotes, has the object as rationally determined in-itself, or by the value of the category, but so that for the consciousness of the object, the object does not yet have the value of the category. Spirit here is the consciousness out of whose examination we just arrived. When this reason, which spirit has, is finally intuited by spirit as the reason that is, or as the reason that is actual in spirit and which is spirit’s world, then spirit is in its truth. It is spirit, it is the actual ethical essence.