Gespräche in der Dämmerung 00386
Parte de:
C. (AA.) Razón [C. (AA.) Vernunft] / V: Certeza y verdad de la razón [V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft] / B. La realización de la autoconciencia racional mediante sí misma [B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst] / c. La virtud y el curso del mundo [c. Die Tugend und der Weltlauf]
[De por qué el curso del mundo resulta en definitiva invulnerable para la virtud]
Tabla de contenidos
Gespräche in Jena
[386] Indem dies Allgemeine dem Bewußtsein der Tugend wie dem Weltlaufe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob, so ausgerüstet, die Tugend das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese Fähigkeiten und Kräfte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zwecks und des Wesens des Weltlaufs in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen und an sich ihn vollbringen soll, so daß hierdurch in der Tat für den Ritter der Tugend sein eigenes Tun und Kämpfen eigentlich eine [286] Spiegelfechterei ist, die er nicht für Ernst nehmen kann, weil er seine wahrhafte Stärke darein setzt, daß das Gute an und für sich selbst sei, d.h. sich selbst vollbringe, – eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt und gegen sich gekehrt findet und dessen Abnutzung und Beschädigung er sowohl an ihm selbst als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das Gute selbst sein; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er; sondern was daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten. Allein diese sind in der Tat nichts anderes als eben dasjenige individualitätslose Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll. – Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfes selbst unmittelbar bereits verwirklicht, es ist das Ansich, das Allgemeine, und seine Verwirklichung heißt nur dieses, daß es zugleich für ein Anderes sei. Die beiden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde, sind nicht mehr getrennt, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beide Weisen zumal gesetzt. – Das tugendhafte Bewußtsein tritt aber in den Kampf gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten Entgegengesetztes; was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes Allgemeines, sondern als ein von der Individualität belebtes und für ein Anderes seiendes oder das wirkliche Gute. Wo also die Tugend den Weltlauf anfaßt, trifft sie immer auf solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle Erscheinungen des Weltlaufs, als das Ansich des Weltlaufs, unzertrennlich verschlungen ist und in der Wirklichkeit desselben auch sein Dasein hat; er ist also für sie unverwundbar. Eben solche Existenzen des Guten und hiermit unverletzliche Verhältnisse sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder Aufopferung des Eigenen noch Verletzung des Fremden [287] stattfinden. Die Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muß auch die des Feindes unverletzt erhalten und sie gegen sich selbst schützen, denn alle sind edle Teile des Guten, für welches sie in den Kampf ging.
Conversaciones en Valencia
[De por qué el curso del mundo resulta en definitiva invulnerable para la virtud]
[386]1Epígrafe: De por qué el curso del mundo resulta en definitiva invulnerable para la virtud. En cuanto este universal está a disposición [está a las órdenes] tanto de la conciencia de la virtud como también del curso del mundo, y de ambos por igual, es difícil ver si la virtud, aparejada de tal suerte, acabará derrotando al vicio. Las armas son las mismas; son estas capacidades y fuerzas. Ciertamente, la virtud ha puesto su fe en la unidad original que forman su fin y la esencia del curso del mundo, ha dispuesto esa unidad digo, en una especie de emboscada, de modo que durante la batalla esa unidad le acabe saliendo al enemigo por la espalda, con lo cual esa unidad habrá de llevar en sí a efecto esa fe; de suerte que, para el caballero de la virtud, su propio hacer y su propia lucha no son efectiva y propiamente sino finta o fantasmagoría que él no puede tomarse en serio porque donde él pone su verdadera fuerza es en que el bien es en y para sí mismo [en y por sí mismo], es decir, se realiza él solo, se pone por obra él solo, una finta o fantasmagoría que tampoco él puede permitirse que sea tomada en serio [dejar que sea tomada en serio, que se convierta en una lucha en serio]. Pues aquello que él [el caballero de la virtud] vuelve contra el enemigo, y que él encuentra vuelto contra él mismo, y cuyo desgaste, merma y daño él mismo pone en juego, tanto en sí como en su enemigo, no puede ser el bien mismo; pues de lo que se trata es de acreditar éste [el bien] y de realizarlo; sino que lo que él pone en juego son solamente dotes y capacidades indiferentes. Ahora bien, resulta que éstas no son justamente otra cosa que aquel universal carente de individualidad al que, por medio de la lucha, había de darse cobro, el universal que había de realizarse. — Y [este universal] también queda ya a la vez inmediatamente realizado por el concepto de la lucha misma [de decir, al lucharse y mientras se lucha, la lucha se queda sin objeto con tal que se siga luchando, pues lo que se buscaba realizar con la lucha no es en definitiva sino el luchar mismo]; él es lo en-sí, lo universal; y su realización sólo quiere decir que él es a la vez para otro. Los dos lados indicados antes, conforme a cada uno de los cuales él [lo universal] se convertía en una abstracción [en el en-sí de las capacidades y en el en-sí oculto, interior del curso del mundo], ya no están separados, sino que en y por la lucha, el bien está puesto a la vez de los dos modos [como capacidades en ejercicio aplicadas a la realización del bien, y como interior del curso el mundo saliendo a la luz siquiera en forma de tal lucha]. — Y, sin embargo, la conciencia virtuosa entra en lucha con el curso del mundo como algo contrapuesto al bien; lo que ese curso del mundo le ofrece en ello [en el emprender ella esa pelea] es lo universal, no sólo como universal abstracto, sino como un universal animado por la individualidad y que es para otro [es decir, no sólo en-sí, es decir, que de él está disfrutando o haciendo uso la conciencia, o también: que ahí está a la vista o ahí queda tanto para la conciencia como para cualquiera], o lo que es lo mismo: como bien real. Por donde la virtud agarra el curso del mundo, acierta siempre con aquellos sitios que son la existencia del bien mismo que, en cuanto en-sí del curso del mundo, está inseparablemente entreverado con todos los fenómenos del curso del mundo, y tiene, por tanto, también su existencia en la realidad de ese curso del mundo; ese curso del mundo es, por tanto, invulnerable para la virtud [es decir, algo que la virtud, por más que se empeñe, no puede contravenir y tiene que guardarse de hacerlo]. Tales existencias del bien y, por tanto, tales situaciones invulnerables [es decir, que la virtud, por más que se empeñe no puede contravenir y que tiene que guardarse de hacerlo], son precisamente también todos los momentos que la virtud pone en juego en ella misma [todo lo que ella saca a relucir desde sí misma, sus propias autoexhibiciones como virtud, o todo aquello que ella empeña] y que habrían de ser sacrificados. La lucha sólo puede ser, por tanto, un oscilar entre el conservar y el sacrificar; o más bien, no puede haber ni sacrificio de lo propio, ni tampoco vulneración de lo ajeno. La virtud no sólo se asemeja a aquel luchador para el que en la lucha sólo se trata de mantener limpia la espada, sino que tampoco ha emprendido la lucha sino para conservar las armas; y no sólo no puede emplear las suyas, sino que también ha de mantener invulneradas las del enemigo y protegerlas contra ellas mismas y contra sí misma, pues todas son partes nobles del bien por el que ella entró en la lucha y se puso a pelear.
Conversaciones en Madrid
[386] En tanto que este universal se ofrece por igual a la conciencia de la virtud y al curso del mundo, no es posible prever si, armada de esta guisa, la virtud vencerá al vicio. Las armas son las mismas; son estas capacidades y fuerzas. Ciertamente, la virtud ha montado una emboscada con su creencia en la unidad primitiva de su propósito y de la esencia del curso del mundo, de suerte que esa unidad ataque por la espalda al enemigo durante la lucha y haga cumplirse en sí aquel propósito; con lo que para el caballero de la virtud XX*X2A partir de Hyppolite, muchos comentaristas han querido ver aquí a Don Quijote, la lectura muy del gusto de sus contemporáneos románticos. Pero en el punto de mira de Hegel podría estar, en primer lugar (según Pinkard), el neoestocismo de Shaftesbury y su polémica con Mandeville, cuya Fábula de las abejas corresponde exactamente al, finalmente victorioso, curso del mundo. su propia actividad y lucha resultan ser propiamente, de hecho, un duelo de esgrima frente al espejo, duelo que él no puede tomar en serio, porque su verdadera fortaleza la pone en que el bien sea en y para sí mismo, es decir, en que él se de cumplimiento a sí mismo… y duelo ante el espejo que él no debe dejar que se ponga serio. Pues aquello que él vuelve contra el enemigo y encuentra vuelto contra sí, y que expone al peligro de desgastarse y dañarse, tanto en él mismo como en su enemigo, no debería ser el bien mismo, ya que está luchado para conservarlo y llevarlo a cabo; sino que lo que se pone aquí en peligro son sólo los dones y las capacidades indiferentes. Pero éstos últimos, de hecho, no son otra cosa que justamente aquel universal mismo desprovisto de individualidad, que debía supuestamente ser obtenido y realizado efectivamente por medio del combate. — A la vez, sin embargo, este universal está ya realizado efectivamente y de manera inmediata por el concepto de combate mismo; es lo en sí, lo universal; y su realización efectiva quiere decir únicamente esto: que sea a la vez para otro. Los dos lados indicados más arriba, según cada uno de los cuales lo universal se convertía en una abstracción, no están ya separados, sino que, en y por la lucha, el bien está puesto en los dos modos al mismo tiempo. — La conciencia virtuosa, empero, entabla la lucha contra el curso del mundo como contra algo contrapuesto al bien; y lo que el curso del mundo le presenta a ella es lo universal, no sólo como algo abstracto universal, sino como algo vivificado por la individualidad, y que es para otro, o, en otros términos, el bien efectivamente real. Así, entonces, cuando la virtud consigue asir el curso del mundo, da siempre con lugares tales que son la existencia del bien mismo, el cual se halla inextricablemente entrelazado en toda aparición del curso del mundo en cuanto que es lo en-sí de éste, en cuya realidad efectiva tiene también su propia existencia; con lo que el curso del mundo es invulnerable para la virtud. Justamente tales existencias del bien, y por ende, tales relaciones inviolables son, todas ellas, momentos que la virtud misma debía poner en juego y sacrificar en ella. Por eso, la lucha sólo puede ser un oscilar entre preservar y sacrificar; o más bien, ni se puede sacrificar lo propio ni se puede infligir daño a lo extraño. La virtud no sólo es igual que ese combatiente al que lo único que le importa en la lucha es mantener limpia su espada, sino que, además, ha empezado el duelo para preservar las armas, y no sólo no puede usar las suyas, sino que, además, tiene que mantener intactas las del enemigo y protegerlas contra sí mismas, pues todas ellas son nobles porciones del bien por el que ella ha entablado el combate.
Algunas aclaraciones
XX*X = A partir de Hyppolite, muchos comentaristas han querido ver aquí a Don Quijote, la lectura muy del gusto de sus contemporáneos románticos. Pero en el punto de mira de Hegel podría estar, en primer lugar (según Pinkard), el neoestocismo de Shaftesbury y su polémica con Mandeville, cuya Fábula de las abejas corresponde exactamente al, finalmente victorioso, curso del mundo.
Conversations in Washington
[386] [386]3We kept the numeration given by the editor in the printed edition While this universal is in the same way at the disposal of the virtuous consciousness just as it is at the disposal of the way of the world, it is not foreseeable whether virtue, so equipped, will triumph over vice. The weapons are the same; they are these abilities and powers. To be sure, virtue has set up an ambush with its faith in the original unity of its purpose and the essence of the way of the world, a unity which during the course of the fight is supposed to attack the enemy from the rear and accomplish that purpose in itself. But by doing so, the result is that the knight of virtue’s own doing and struggle turn out in fact to be mere shadow-boxing,4Spiegelfechterei. Literally, this means “fencing at mirrors,” or, more colloquially, “shadow-boxing.” something which he cannot take seriously because he holds that his real strength consists in the good’s existing in and for itself, i.e., in the good accomplishing itself – it is shadow-boxing which he dare not even allow to become serious. This is so because what he turns against the enemy and which he then both finds turned against himself and which he dares to put at risk of deterioration and damage in its own self as well as in the enemy, is not supposed to be the good itself. He fights to preserve the good and to put it into practice, but what is put at risk are only indifferent gifts and abilities. Yet these indifferent gifts and abilities are in fact the very universal itself as utterly devoid of the individuality which is supposed to be sustained and actualized through the struggle. – However, through the struggle, what is at stake is at the same time already immediately realized, and it is the in–itself, the universal. Its actualization means only that at the same time it is supposed to be for an other. The two aspects mentioned above, according to which the universal became an abstraction, are no longer separated, but rather, in and through the struggle, the good is posited especially in both modes. – However, the virtuous consciousness enters into its struggle with the way of the world as a struggle against something opposed to the good. What the way of the world offers to the virtuous consciousness is the universal, and it offers it not only as an abstract universal but as a universal brought to life by individuality and which is for an other, or the actual good. Where virtue comes to grips with the way of the world, it always meets with those places which are themselves the existence of the good. It is the good, which as the in-itself of the way of the world is inseparably intertwined with everything in the appearance of the way of the world, and which also has its existence in the actuality of the way of the world. For virtue, the way of the world is thus invulnerable. But all the moments which virtue itself was supposed to put at risk and all those which it was supposed to sacrifice are just those existences of the good which are thereby inviolable relationships. The struggle can thus only be an oscillation between preservation and sacrifice, or instead, what can come to pass is neither a sacrifice of what is one’s own, nor an injury to what is. Virtue is not only like the combatant whose sole concern in the fight is to keep his sword shiny; rather, it was in order to preserve its weapons that virtue started the fight. Not only can it not use its own weapons, it also must preserve intact those of its enemy and protect them against virtue itself, for they are all noble parts of the good on behalf of which it went into the fight in the first place.
Conversaciones en el Atrium
EN CONSTRVCCION
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