Parte de:

 C. (AA.) Razón [C. (AA.) Vernunft] / V: Certeza y verdad de la razón [V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft]

 

[Idealismo y empirismo]

Gespräche in Jena

[238] Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, daß alles sein ist. Denn die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist erst die reine Kategorie. Diese erste im Gegenstande sich erkennende Vernunft drückt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so auffaßt, wie sie sich zunächst ist, und darin, daß er in allem Sein dieses reine Mein des Bewußtseins aufzeigt und die Dinge als Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realität aufgezeigt zu haben wähnt. Er muß darum zugleich absoluter Empirismus sein, denn für die Erfüllung des leeren Mems, d.h. für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung desselben, bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes, in welchem erst die Mannigfaltigkeit des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus, nur daß, wie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken des reinen Bewußtseins als aller Realität und ebenso des fremden Anstoßes oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens als einer gleichen Realität zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem ändern sich herüber- und hinüberwirft und in die schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit geraten ist. Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstrakten Mein; und das Andere ihm ein gleichgültiges fremdes ist, so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt, welches als Meinen, Wahrnehmen und [als] der das Gemeinte und Wahrgenommene auffassende Verstand vorkam. Ein solches Wissen wird zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet; denn nur die Einheit der Apperzeption ist die Wahrheit des Wissens. Die reine Vernunft dieses Idealismus wird also durch sich selbst, um zu diesem Anderen, das ihr wesentlich, d.h. also das Ansich ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat, [184] zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen und kann vom Meinen und Wahrnehmen, das für sie selbst keine Wahrheit hat, nicht ablassen. Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein Gedoppeltes, schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die Einheit der Apperzeption und ebenso das Ding, welches, wenn es auch fremder Anstoß oder empirisches Wesen oder Sinnlichkeit oder das Ding an sich genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe Jener Einheit Fremde bleibt.

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[Idealismo y empirismo]

[238]¹Epígrafe: Idealismo y empirismo. Su primera declaración [de la conciencia] [la primera declaración de la conciencia, el primer declararse la conciencia] es [aquí], por tanto, sólo esa abstracta y vacía declaración de que todo es suyo. Pues la certeza de ser toda realidad es lo que empieza siendo la pura categoría [es decir, la pura categoría no empieza siendo sino ello, o no es de entrada sino ello, o es ello lo que empieza constituyendo esa pura categoría o categoría pura]. Y es esta primera razón que se reconoce en el objeto [o es esta primera razón que se reconoce recién en el objeto] la que queda expresada por ese vacío idealismo que sólo entiende la razón [o concibe la razón] como ella se empieza de entrada siendo, es decir, como ella por de pronto se es a sí, el cual idealismo, al mostrar en todo ser este «mío» X24X²Vide infra Algunas aclaraciones X24X. de la conciencia y al declarar, por tanto, las cosas no más que sensaciones o representaciones [al declarar, por tanto, las cosas no más que modos de ese «mío» de la conciencia], se imagina haber mostrado ésta [es decir, la conciencia] como realidad plena y completa. Y, por tanto, ese idealismo tiene que ser a la vez absoluto empirismo, pues para llenar ese vacuo «mío» de la conciencia, es decir, para la diferencia y para todos los desenvolvimientos y configuraciones de esa diferencia, su razón [es decir, la razón de ese idealismo] necesita un impulso extraño o un empujón [Anstoss] X25X³Vide infra Algunas aclaraciones X25X. extraño, impulso o empujón en el que habría de empezar radicando la diversidad de la sensación o de la representación [es decir, del sentir y del representarse lo que fuere]. Por tanto, este idealismo habrá de tener un doble sentido que tendrá que resultar tan contradictorio como el del escepticismo, solamente que éste [el escepticismo] se expresa en términos negativos, y aquél [el idealismo] lo hace en términos positivos, pero sin lograr poner en orden esa contradictoria idea suya que incluye como ingredientes [dos cosas, a saber:] la pura conciencia en cuanto siendo esta conciencia toda la realidad, y también ese estímulo [Anstoss, empujón] extraño que representan la impresión sensible o la representación sensible, como teniendo ambas igual realidad que aquella pura conciencia, pero sin lograr, por tanto, digo, poner orden en esa contradictoria idea suya, sino que pasa y se lanza de uno de sus lados al otro [de un lado de esa idea al otro] y del otro al uno, con lo cual no hace sino caer en la mala infinitud, a saber: en la infinitud sensible. Pues en cuanto [en el idealismo que estamos criticando, o en el empirismo que estamos criticando] la razón es toda la realidad, pero ello no tiene otro significado que el de un «mío» abstracto, y lo otro le es algo extraño que le resulta indiferente, resulta que [tal como ese idealismo está entendiendo las cosas] en ello no hace sino quedar puesto aquel saber que la razón tiene de otro, que inicialmente [cap. I] se nos presentó como Meynen [es decir, un querer-decir, o un suponer, o un estar pensando-en, pero sin poder decirlo], como un percibir [Wahrnehmen, cap. II], o como entendimiento [Verstand, cap. III] que se hacía cargo de aquello sobre lo que versaba el saber sensible o versaba la percepción [buscando una explicación de ello]. Pero acerca de este saber, el propio concepto de ese idealismo [es decir, el concepto que ese idealismo se hace de las cosas] afirma a la vez que no se trata de un verdadero saber, ya que sólo la unidad de la apercepción [Apperzeption] [y no los objetos del saber sensible, de la percepción, o del entendimiento] es la verdad del saber. Así pues, la razón pura de este idealismo X26X,⁴Vide infra Algunas aclaraciones X26X. a fin de llegar a ese otro que le es esencial [o que para ella es esencial], lo cual, por tanto, quiere decir que [ese otro] es el en-sí, pero que ella no lo tiene en ella misma, para llegar a ese otro, digo, se ve reenviada [se ve enviada de vuelta] a aquel saber que no es un saber de lo verdadero [es decir, a la certeza sensible, a la percepción y al entendimiento]; y así se condena ella misma (sabiéndolo y queriéndolo, es decir, a sabiendas y voluntariamente) a un saber no verdadero, y no puede apearse ni hacer abandono de aquel querer-decir [Meynen, cap. I] y de aquel percibir [cap. II] que para ella [es decir, para la razón pura] no tienen verdad alguna. La razón pura se encuentra en la inmediata contradicción de tener que afirmar como esencia algo doble y absolutamente contrapuesto, a saber: la unidad de la apercepción y a la vez la cosa [Ding], la cual, ora se le llame empujón [Anstoss], golpe o impulso extraño, ora se la llame un ser empírico [o algo empírico], ora se la llame sensibilidad, ora se la llame cosa en sí, se la llame como se la llame, permanece en su concepto una y la misma cosa extraña a aquella unidad [es decir, se la llame como se la llame es en su concepto siempre lo mismo: algo extraño a aquella unidad] X27X.⁵Y, efectivamente, incluso en Kant ambas cosas vienen a ser representación de lo mismo.

Algunas aclaraciones

X24X

Me parece que este «mío», tan enfáticamente subrayado, proviene de las Cartas filosóficas (1803) de Schiller, donde éste comenta su oda «La amistad», que Hegel cita al final de la Fenomenología del espíritu. En ese escrito de Schiller aparece este «mío» con el mismo sentido, y subrayado con el mismo énfasis.

Pero con independencia de ese escrito de Schiller y lo mismo que en ese escrito de Schiller, este «mío» es aquí, naturalmente, (aunque, eso sí, traído a su base) el que aparece en la Crítica de la razón pura de Kant en la exposición de «el principio de la unidad sintética original de la apercepción»: «El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones; pues si no, en mí se representaría algo que no podría ser pensado, lo cual significa o bien que la representación sería imposible, o bien que no sería nada para mí» (Kant, CRP, B 131 s.); «Me soy, pues, consciente de un self idéntico en lo que respecta a la diversidad de las representaciones que me vienen dadas en una intuición, por llamarlas yo en conjunto mis representaciones o representaciones mías, que constituyen así una sola. Lo cual quiere decir que me soy consciente de una necesaria síntesis a priori de tales representaciones, que es la que llamo unidad sintética originaria de la apercepción, bajo la que están todas las representaciones que me vienen dadas, pero bajo la que también han de quedar puestas mediante síntesis» (CRP, B 135); esta «unidad sintética de la apercepción es, pues, el punto supremo del que pende o del que ha de hacerse pender todo uso del entendimiento, e incluso toda la lógica y tras ella toda la filosofía trascendental, incluso puede decirse que esa unidad original sintética de la apercepción es el entendimiento mismo» (Kant, CRP, B 134). Hegel no está haciendo aquí sino glosar y radicalizar esta idea, o si se quiere: está mostrando cómo ello (también para Kant) viene a se equivalente a la noción de categoría a través de la noción de juicio; o si se quiere también: está mostrando en qué sentido ese «punto más alto», esa perspectiva ya incondicionada, que ya no puede hacerse depender de otra, ese absoluto, no es sino resultado.

X25X

Hegel se está refiriendo a la «Doctrína de la ciencia» de 1794 de Fichte; cfr. J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Hamburgo, 1979, en especial págs. 131 ss. Este Anstoss de que habla Fichte puede traducirse por empujón o por estímulo.

X26X

En terminología de Hegel, saber no es para Kant ni certeza sensible (aisthesis), ni opinión (doxa) verdadera, ni δόξα ἀληθὴς μετἀ λόγου (entendimiento, dianoia). Todo ello no es para Kant sino ingredientes o momentos o implicaciones de algo más básico en que el saber consiste. Saber es determinar objetivamente algo, esto es, decir si algo es o no es efectivamente tal cosa o si algo es o no es de esta o de aquella manera.

Pues bien, para Kant el «es» por el que queda señalizada la estructura básica de la determinación (es decir, del juicio, del enunciado, en que la determinación tiene lugar) revela a ésta como no consistiendo en otra cosa que en traer los conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción, es decir, a un poner ahí delante un objeto como consistiendo efectivamente en esto o en aquello o como siendo de esta o aquella manera, con independencia de lo que a mí me parezca. Pues lo que indica ese «es» es que la unidad objetiva de las representaciones dadas ha de distinguirse de toda unidad subjetiva.

Esto implica, primero, que efectivamente la acción del entendimiento por la que la diversidad de las representaciones (provengan de la certeza sensible o de los universales de la percepción) queda puesta bajo una apercepción, no puede ser sino las funciones lógicas que representan los juicios. De modo que todo lo diverso, en cuanto sea ingrediente de un quedar algo determinadamente ahí, articulado o unitario, de un quedar algo ahí en el sentido de ser o no ser tal cosa, o de ser o no ser de esta o aquella manera, tiene que venir determinado en lo que respecta a una de las funciones lógicas que representan los juicios.

Pero, segundo, ello implica a su vez que esas «funciones lógicas del juzgar» no pueden ser sino precisamente las categorías, en cuanto es en la forma y perspectiva de ellas (y sólo en la forma y perspectiva de ellas) como lo diverso que tenemos ahí delante queda determinado en los posibles diversos sentidos de ser o no ser esto o aquello, o de su ser de esta o aquella manera. Hasta aquí Kant.

Pues bien, lo que está diciendo aquí Hegel (analizando conjuntamente apercepción y categoría) es que esta respuesta kantiana a la cuestión de qué sea saber (respuesta que por lo demás Hegel entiende que es indubitable) no se tiene en pie si no se supone que en lo negativo de sí mismo, es decir, en lo otro de sí mismo (que viene señalizado tanto por el «es» del juicio como por el Anstoss) el entendimiento no se tiene en definitiva sino a sí mismo.

O más exactamente: el «es», como dice Kant, no es ningún «es» subjetivo, sino que es el «es» del objeto, el «es» de los objetos del conocimiento. Y conforme al cap. III, también el conocimiento es «juego de fuerzas». El ser-objeto es una manifestación de la cosa respecto a su propio interior, un ser-otra de la cosa respecto de sí misma, un momento de la estructura de concepto de ésta, que, remitido a su base a través del cap. IV, no resulta ser sino la diferencia del concepto respecto de sí mismo, o la diferencia del pensamiento respecto de sí mismo, o el irreductible ser-otro del pensamiento, que en su tenerse ahí delante sólo se tiene en representaciones que no dan con el en-sí. Ese en-sí es la negatividad del concepto, siempre otro de sí mismo, que puede irrumpir en un mundo objetivo de representaciones arruinándolo y arruinar a la vez la estructura de conciencia a la que pertenece ese mundo.

De ahí que frente al fenómeno, Kant, y ya Leibniz, no pudieran concebir la interioridad de la cosa, cuyo representante cognitivo para Fichte (o para Kant tal como lo interpreta Fichte) es el Anstoss, no pudieran ver, digo, esa interioridad de la cosa (el ser la cosa distinta de su propia manifestación, de su propio convertirse en objeto de conocimiento) sino como noumenon, como pensamiento, como diferencia del pensamiento respecto a sí mismo.

O también: en ese «es» han de quedar absorbidos (pero ni mucho menos confundidos, como ya hemos visto) tanto el «objeto» como la «cosa en sí» (o el Anstoss como el representante cognitivo de ella) como no siendo ambas sino el entendimiento mismo, o como no siendo el entendimiento sino eso Otro, en lo cual otro el entendimiento se descubre como siendo eso otro lo suyo. Con lo cual el entendimiento se revela como lo que Hegel llama razón.

La verdad de Kant, pero que Kant ignora (o que en Kant se ignora) es que esa verdad es resultado de los pasos que representan los caps. I, II, III, y IV, señaladamente el III y el IV.

Con lo cual me parece que con la reinterpretación que viene haciendo de Kant y de Fichte lo que Hegel está sugiriendo es que para entender a Kant, o para entender qué pasa en Kant, hay que «destruir» a Kant a partir de la propia «destrucción» que él lleva a cabo de Platón y Aristóteles. Es decir, para entender a Kant y sobre todo para entender lo que pasa en Kant, hay que considerar su desprenderse de Platón y Aristóteles no como un camino que simplemente quedase detrás, sino como un camino que hay que volver a recorrer (o recordar) repensándolo y comprendiéndolo (en el sentido que Hegel viene dando al término Denken y al término Begreifen). Y lo principal que hay que entender es cómo siendo el Ich denke (tal como Kant quiere entenderlo) lo completamente otro de lo Absoluto e Incondicionado, cómo siendo el Ich denke el no-ser (el ser-otro) de lo absoluto (tal como éste viene reflejado en la noción misma de Anstoss), resulta que, en esa su propia autocomprensión finita y condicionada, en esa su propia autocomprensión como autoconciencia, se pone, sin embargo, como lo Incondicionado (y no puede menos de ponerse como lo Incondicionado).

Ese Kant entendido resultará ser no sólo ni principalmente aquello como lo que Kant se entiende a sí mismo (pues sistemáticamente, al verse ante aporías, Kant se echa para atrás, sin llegar a hacerse concepto de aquello que su propio pensamiento es o representa, a la que vez que Fichte, quien sí enfatiza el carácter incondicionado del yo pienso se queda en definitiva sin concepto para ello).

Frente a esta idea de Hegel podría objetarse que para Kant la cosa en sí es un concepto límite con el que se está diciendo que el ser del mundo resulta tan enigmático que el convertir ese ser en objeto no consiste sino en una inteligibilidad constructa que no puede pretender alcanzar al ser que se esconde tras la objetualidad de los objetos. Ésa puede ser más o menos la idea de Kant. Pero advierta el lector que lo que viene haciendo Hegel desde el cap. I es construir ese enigmático ser de Kant como enigma revelado, como enigma que se queda él mismo a la vista en el propio ser de la autoconciencia. El carácter de polos fijos que para Kant tienen los conceptos de fenómeno y noumeno es la señal de un pensamiento que en el límite no es capaz de darse alcance a sí mismo. Es lo que Hegel trató de mostrar ya en el cap. III.

X27X

Y, efectivamente, incluso en Kant ambas cosas vienen a ser representación de lo mismo.

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Conversaciones en Madrid

[238] La primera vez que lo enuncia es sólo esta palabra abstracta y vacía de que todo es suyo. Pues la certeza de ser toda realidad no es, de primeras, más que la categoría pura. Esta primera razón que se reconoce en el objeto es lo que expresa el idealismo vacío, el cual tan sólo capta a la razón tal como ella se es al comienzo y, mostrando en todo ser este puro mío de la conciencia, y enunciando que las cosas son sensaciones o representaciones, se figura erróneamente que las ha mostrado como realidad completa y acabada. Por eso, tiene que ser, a la vez, empirismo absoluto, pues para colmar ese Mío vacío, esto es, para la diferencia y para todo desarrollo y configuración de ésta, su razón precisa de un choque X*1X⁶Alude a la doctrina fichteana del choque (Anstoss), que recoge luego más adelante. Por ejemplo, cf. FW I, 212, 227 y sigs. de parte extraña, en el cual, y sóla y primeramente en el cual, reside la multiplicidad de la sensación o del representar. Con lo que este idealismo acaba por tener un doble sentido tan contradictorio como el del escepticismo, sólo que éste se expresa negativa, y aquél positivamente, pero no junta sus contradictorios pensamientos de la conciencia pura como la realidad toda, ni menos aún los del choque de lo extraño o de la sensación y el representar sensorial como una realidad igual, sino que anda arrojándose de lo uno a lo otro y acaba cayendo en la infinitud mala, esto es, en la sensible. En tanto que la razón es toda realidad en el significado del mío abstracto, y que lo otro, a los ojos de éste Mío, es algo extraño e indiferente, justo ese saber de la razón estará puesto por otro que advenía como mi íntimo querer decir, percibir, y entendimiento que capta lo querido íntimamente decir y lo percibido. De un saber semejante, a la vez, el concepto de este idealismo afirma él mismo que no es un saber verdadero, pues sólo la unidad de la a percepción es la verdad del saber. La razón pura de este idealismo, entonces, se ve reenviada de vuelta por sí misma, para ir a parar a este otro que le es esencial, es decir, lo en-sí, que ella, empero, no tiene dentro de ella misma, se ve reenviada a aquel saber que no es un saber de lo verdadero; de este modo, se condena, a sabiendas y queriéndolo, a un saber no-verdadero, y no puede dejar de practicar una opinión que dice lo que ella quiere íntimamente decir, y una percepción que, para ella misma, carecen de toda verdad. Se halla en la contradicción inmediata de afirmar de algo doble y constituido de opuestos por antonomasia que es la esencia, la unidad de la apercepción X*2X⁷Vide infra Algunas aclaraciones X*2X. y, en la misma medida, la cosa que, aunque se la llame choque de parte extraña, o esencia empírica, o sensibilidad, o la cosa en sí, en su concepto sigue siendo la misma cosa extraña a aquella unidad.

Algunas aclaraciones

X*1X

Alude a la doctrina fichteana del choque (Anstoss), que recoge luego más adelante. Por ejemplo, cf. FW I, 212, 227 y sigs.

X*2X

Se trata de la teoría kantiana de la unidad sintética de la apercepción (KrV B 131-136), con su teoría de la sensibilidad (KrV B 33-73) y de la cosa en sí (KrV B XXVI y sigs. 294-315). Con todo ello, vincula Hegel la doctrina fichteana del choque (Anstoss) Grundlage, 195 sig. En FW I, 227 y sigs.; FW III, 33. Sobre la cosa en sí también en: Zweite Einleitung in die Wissensschaftslehre für Leser, die schon ein philosophisches System haben, en: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, ed. por Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Immanuel Niethammer, vol. 5, cuaderno 4, Jena y Leipzig, 1797, pp. 373-377 (FW I, 488 y sigs.).

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Conversations in Washington

[238] [238]⁸We kept the numeration given by the editor in the printed edition Its first utterance is only this abstract, empty phrase: Everything is its own. This is so because the certainty of being all reality is initially the pure category. This reason which first takes cognizance of itself⁹sich erkennende in its object is the expression of an empty idealism, and this empty idealism only grasps reason in the way reason is initially to itself. In its having pointed out this pure mine of consciousness within all being, and in having declared things to be sensations or representations, such an idealism fancies itself to have shown that the abstract mine of consciousness is all of reality. For that reason, it must at the same time be an absolute empiricism because for the fulfillment of this empty mine, which is to say, to bring to fulfillment the difference and all the development and shaping of that difference, its reason needs an alien impact in which the basis of the multiplicity of sensings or representational thinking lies. Hence, this kind of idealism becomes precisely the same kind of self-contradictory equivocation as skepticism. However, whereas the latter only expresses itself negatively, the former does so positively, but it too fails just as completely as skepticism does to bring together its contradictory thoughts about pure consciousness being all reality, just as it likewise fails with its thoughts about the alien impact,¹⁰fremden Anstoßes or about sense-impressions and representations as themselves those of an equal reality. Instead, it tosses itself from one side to the other, and it falls into the bad infinite, which is to say, it falls into the sensuous infinite. While reason is all reality in the sense of being the abstract mine, and the other is what is indifferently alien to it, reason’s knowing of an other is posited; it is a knowing which previously appeared as meaning-something, as perceiving and as the understanding grasping what is meant and what is perceived. At the same time, such knowing is asserted (through the concept of this idealism itself) to be not true knowing, since only the unity of apperception is the truth of knowing. Thus, in order to reach this other which is essential to it, which is to say, in fact to reach the in-itself which this pure reason does not have within itself, the pure reason of this idealism is through itself returned to that knowing which is not a knowing of the true. In doing so, it condemns itself knowingly and voluntarily to being untrue knowing, and it cannot divest itself of that kind of meaning-something and perceiving, neither of which has any truth for it itself. It is situated in immediate contradictions in its assertion that the essence consists in a stark twofold opposition, namely, the unity of apperception and the thing, which no matter whether the thing is called an alien impact, or an empirical being,¹¹Wesen or sensibility, or the thing in itself, remains in its concept the same as what is alien to that unity of apperception.

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