Gespräche in der Dämmerung 00195

Parte de:

B. Autoconciencia [B. Selbstbewußtsein] / IV: La Verdad de la Certeza de sí mismo [IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst] / A. Autonomía y no autonomía de la autoconciencia; dominación y servidumbre [A.Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft]

[El trabajo, desaparecer embridado]

Tabla de contenidos

Gespräche in Jena
Conversaciones en Valencia
Conversaciones en Madrid
Conversations in Washington
Conversaciones en el Atrium
- El principio de la Sabiduría
- Volver en sí; Erinnerung; anamnesis

Gespräche in Jena

[195] Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt und im einzelnen des Dienstes ist nur die Auflösung an sich, und obzwar die Furcht des Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewußtsein darin für es selbst, nicht das Fürsichsein. Durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst. In dem Momente, welches der Begierde im Bewußtsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein, indem das Ding darin seine Selbständigkeit behält. Die Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes und dadurch das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem [153] Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbständigkeit hat. Diese negative Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die Einzelheit oder das reine Fürsichsein des Bewußtseins, welches nun in der Arbeit außer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewußtsein kommt also hierdurch zur Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst.

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Conversaciones en Valencia

[El trabajo, desaparecer embridado]

[195]¹ El sentimiento del poder absoluto en general [del poder del señor absoluto, de la muerte], y en particular el sentimiento del servicio, es sólo la disolución en sí [an sich, es decir, en ella no hay aún nada de para sí], y aunque el temor del señor [el miedo al amo] es el principio de la sabiduría,² resulta que en el contexto de ese temor y servicio la conciencia es para ella misma, pero no es el ser-para-sí. Pero es por medio del trabajo como viene ella a sí misma [como entra en sí, como se recoge en sí]. En el momento [en el lado] que en la conciencia del señor corresponde al deseo parecía, ciertamente, haberle caído en suerte a la conciencia sirviente el lado de la relación inesencial con la cosa, por cuanto en esa relación la cosa mantenía su autonomía. El deseo, en cambio, se había reservado el puro negar el objeto y por medio de ello un sentimiento de superioridad puro y sin mezcla ninguna. Pero precisamente por eso, esa satisfacción [ese puro negar el objeto] no es sino un desaparecer, pues le falta el lado objetual, es decir, el lado de objeto, o lo que es lo mismo: le falta consistencia y estabilidad. El trabajo, en cambio, es deseo inhibido, desaparecer demorado o aplazado [desaparecer embridado o demorado para que no se vaya como desaparecer], o lo que es lo mismo: el trabajo forma [da forma al objeto] [es decir, la negación del objeto en que el trabajo consiste, queda ahí]. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de ese objeto, y en algo que permanece, precisamente porque para quien trabaja el objeto tiene autonomía. Este medio negativo, es decir, este término medio negativo, o lo que es lo mismo: el hacer formante, el hacer que da forma, es a la vez la individualidad [la Einzelnheit] o el puro ser-para-sí de la conciencia, la cual, en el trabajo (o fuera de ella), entra ahora en el elemento de lo que permanece y queda, es decir, del permanecer y del quedar [pasa a ser una negación del objeto, que permanece y queda]; la conciencia trabajadora, la conciencia que trabaja, llega, por tanto, por esta vía a mirar el ser autónomo [llega a mirarlo precisamente en esa autonomía que el ser o la cosa empiezan ofreciendo respecto a ella] como siendo ella misma.

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Conversaciones en Madrid

[195] Pero el sentimiento del poder absoluto en general, y del servicio en particular, es sólo la disolución en sí, y si bien el temor al señor es el comienzo de la sabiduría XX*X,³ en ese temor, la conciencia es para ella misma, no es el ser-para-sí. Pero por medio del trabajo llega a sí misma. En el momento que corresponde al deseo en la conciencia del señor, parecía, ciertamente, que a la conciencia que sirve le toca en suerte el lado de la referencia inesencial hacia la cosa, en tanto que la cosa contiene allí su autonomía. El deseo se ha reservado el puro negar del objeto, y así, el sentimiento de sí mismo sin mezcla. Pero esta satisfacción es, por eso mismo, sólo un desaparecer, pues le falta el lado objetual o la persistencia. El trabajo, en cambio, es deseo inhibido, retiene ese desaparecer, o dicho en otros términos, el trabajo forma y cultiva. La referencia negativa al objeto se convierte en la forma de éste, y en algo que permanece; porque precisamente es a ojos del que trabaja que el objeto tiene autonomía. Este término medio negativo, o la actividad que da forma, es, a la vez, la singularidad o el puro ser-para-sí de la conciencia, la cual ahora, en el trabajo, sale fuera de ella hacia el elemento del permanecer; la conciencia que trabaja llega así, entonces. a la intuición del ser autónomo en cuanto intuición de sí misma.

Algunas aclaraciones

XX*X = Salmos 111, 10. Vide El principio de la Sabiduría en Conversaciones en el Atrium.

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Conversations in Washington

[195] [195]⁴ However, the feeling of absolute power as such, and in the particularities of service, is only dissolution in itself, and, although the fear of the lord is the beginning of wisdom, in that fear consciousness is what it is that is for it itself, but it is not being-for-itself.⁵ However, through work, this servile consciousness comes round to itself. In the moment corresponding to desire in the master’s consciousness, the aspect of the non-essential relation to the thing seemed to fall to the lot of the servant, as the thing there retained its self-sufficiency. Desire has reserved to itself the pure negating of the object, and, as a result, it has reserved to itself that unmixed feeling for its own self.⁶ However, for that reason, this satisfaction is itself only a vanishing, for it lacks the objective aspect, or stable existence. In contrast, work is desire held in check, it is vanishing staved off, or: work cultivates and educates.⁷ The negative relation to the object becomes the form of the object; it becomes something that endures because it is just for the laborer himself that the object has self-sufficiency. This negative mediating middle, this formative doing, is at the same time singularity, or the pure being-for-itself of consciousness, which in the work external to it now enters into the element of lasting. Thus, by those means, the working consciousness comes to an intuition of self-sufficient being as its own self.

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Conversaciones en el Atrium

El principio de la Sabiduría

La alusión a Proverbios 9, 10 y a Salmos 111, 10, donde se expresa que «el temor al Señor es el principio de la sabiduría», resulta esencial para entender los vericuetos tanto de la subjetividad moderna, como de la idea de saber.

Dicha sentencia, cargada de conceptos y significaciones, ha modelado la reflexión occidental desde los inicios, pero tomemos como ejemplo el caso de Blumenberg, de quien Ludovico Battista⁸ recoge la presente impresión:

En una de las rarísimas confesiones de las que Hans Blumenberg ha hecho partícipes a sus lectores describe la honda impresión que, de joven, le suscitó una gran inscripción en caracteres góticos que adornaba el Aula Magna del Gymnasium de Lübeck, que rezaba : El temor del Señor es el comienzo de la sabiduría (Prov. 9:10). Lo que fue contundente en aquella experiencia fue el interpretar de manera espontánea ese genitivo como un genitivo subjetivo, en vez de objetivo, sugiriendo la idea de que el deseo humano de saber es lo que horroriza y pone en cuestión la figura de Dios, testimonio de la caída de Adán y Eva. De modo que cuando supo que uno de los textos hallados en Nag Hammadi asumía la misma interpretación subversiva del versículo que él había hecho de joven estudiante, no pudo considerarla una casualidad: «Mi manera ‘ingenua’ de leer siendo joven esa frase ha seguido siendo el contenido de mi ‘teologia’, suponiendo que merezca ese nombre».⁹

Hegel, en el capítulo VI (especialmente en VI , A, b [en 00473]; VI, A, c [en 00476 y ss.]), volverá sobre este temor al amo absoluto («temor a la muerte»). Entenderá al Estado como un Katejón que se opone a la muerte y su pilar es el miedo a ella. De nuevo, como se viene resaltando en notas a las conversaciones en Valencia, aquí no sólo se está dialogando con Hobbes, sino, y sobre todo, con Fichte (vide nota al inicio del capítulo IV en las Conversaciones en Valencia; asimismo DUQUE, Félix, La Era de la Crítica, ed. cit., p. 412 sobre este particular en Fichte; p. 483 en Hegel).

La peculiar forma en que estas sentencias bíblicas son tratadas por Hegel, llevan a Félix Duque a hablar no sólo de felix culpa sino de felicissima culpa, donde en nota apunta:

También para Hegel habría constituido la Caída una felix culpa. Pero es curioso que, a pesar de moverse en una misma atmósfera (casi como un «aire de familia»), sean sus concepciones tan dispares. Allí donde Schelling habla de Dios y de la Redención, Hegel habla del Hombre y del Trabajo. Al respecto, se recomienda vivamente una lectura comparada de Schelling y de Hegel (especialmente del Zusatz 3 de Enz. § 24). Para empezar, en ese «Añadido» —y ya es significativo que todas estas controversias «religiosas» quedaran off the record, excluidas de las obras por él publicadas— entiende Hegel la Caída como un «mito mosaico» interpretable alegóricamente, colocándolo propedéuticamente al inicio de la Lógica (pues que el mito trata del problema del conocimiento del bien y del mal). Además, se «regocija» de la salida del Paraíso, ya que el estado de inocencia y de inmediatez impide el desarrollo de la «vida espiritual», distinguida de la vida natural y animal en cuanto que rompe esa clausura (el Ansich) y deviene para sí. Es verdad que exige —como Schelling— la supresión del estado de escisión resultante, y el retorno a la Unicidad. Pero ese retorno ha de ser «resultado del trabajo y formación del Espíritu». Y más: «Por lo que respecta al trabajo, éste es tanto —y en el mismo sentido— resultado de la escisión como también superación de la misma.» La interpretación hegeliana del «temor» de Elohim de que el hombre se haya hecho «como uno de nosotros, pues sabe lo que es bueno y lo que es malo» (cf. Génesis 3, 22), es —cuando menos— escandalosa tanto para la ortodoxia dogmática como para Schelling. Pues gracias a ese acto (que está «más allá del bien y del mal»), el hombre reconoce que: «desde luego, por su lado natural es finito y mortal; pero infinito en el respecto cognoscitivo, mi Erkennen». Audazmente enfrenta Hegel entonces «la doctrina de la Ilustración moderna», a saber: «que el hombre sea bueno por naturaleza» (Rousseau, especialmente) a la profunda dogmática eclesial», ¡pero para retorcer el sentido de la «maldad natural» del hombre! En efecto, lo que esa doctrina debe querer decir es que: «La naturaleza es para el hombre sólo un punto de partida que él debe reformar (umbilden). (Cf., para todo lo anterior: W. 8, 88-90). Se diría pues que mientras, para Schelling, la Caída dispara todo el proceso teogónico (mitológico y cristiano), ella es para Hegel, en [960] cambio, el inicio y motor del proceso antropogónico. El trabajo (que es el en sí, la virtualidad del pensamiento) engendra literalmente al hombre, sacándolo de sus casillas naturales (es significativo que Schelling no hable en cambio para nada de la «condena» divina al trabajo del hombre). Como si dijéramos, un tanto brutalmente: Hegel reconoce el sentido del mito de la Caída (a saber: hay que salir del estado de naturaleza) y de la Redención y Muerte de Cristo (a saber: hay que morir a lo natural, para alzarse a un Espíritu comunitario). Pero luego les agradece los «servicios prestados» y se queda con el hombre y sus gestas históricas (por más que a su través aliente la «astucia de la razón»; el último reducto laico de la Providencia). Pues: «el hombre no es otra cosa que la serie de sus acciones.» (Enz. § 140, Z.; W. 8, 278). — Y, en fin, al terciar en la querella entre antiguos y modernos (entre paganos y cristianos), afirmará que los primeros ven regida su existencia por el destino y la necesidad (algo previo a la libertad o a la privación de ésta), mientras que los cristianos creen en una religión «del consuelo». Pero de nuevo el astuto Hegel retorcerá pro domo esta doctrina, hasta hacerla casi irreconocible a los ojos del creyente. No se trata —dice— de buscar una «compensación» a los males del mundo, ni tampoco de una abnegación o humillación en vista de un Poder superior (que es de lo que, en el fondo, se está hablando en Schelling: de relaciones de poder); pues, según el peculiar «cristianismo» de Hegel: «nuestra particularidad no ha de ser negada como algo abstracto, sino reconocida como algo que ha de ser conservado». Y la «ayuda» divina —en la que tanto insiste Schelling— es interpretada de esta sibilina manera: «Como es sabido, el Cristianismo incluye la doctrina de que Dios quiere que todos los hombres sean ayudados, quedando con ello expresado que la subjetividad tiene un valor infinito.» Y lo que esto quiere decir en definitiva es que: «cada uno es forjador de su propia dicha» y que: «el hombre, en general, no viene a disfrutar sino de sí mismo». Y ahora, la grande finale: tendemos a figurarnos que «la culpa de lo que nos pasa» se debe «a otros hombres» (en Schelling, más bien, al «Hombre primordial», que esencialmente seguimos siendo todos nosotros): «Al reconocer en cambio el hombre que cuanto le ocurre es sólo una evolución de sí mismo y que él no hace sino cargar con su propia culpa, se comporta como un ser libre y tiene en todo cuanto le acaece la fe de que a él no le sucede ninguna injusticia.» (Cf. para todo lo anterior: Enz. § 147, Z.; W. 8, 290-292). ¡No es extraño que Schelling estuviera tan irritado con su viejo amigo! Y sin embargo, los rasgos del uno no dejan de ser confusamente reconocibles en los del otro, como si fueran dos espejos deformes y mutuamente enfrentados, en los que se refracta y dispersa la Era Crítica.¹⁰

Volver en sí; Erinnerung; anamnesis

Los juegos léxicos que emplea Hegel para hablar de la conciencia como «fuera de sí», «volviendo a (o en) sí» —en este caso «Durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst»— son fundamentales para la posibilidad de, en términos gracianos, «dar razón de sí», es decir, llegar a la autoconciencia.

Esa «autoconciencia» sólo es posible a través de un proceso de «desengaño». El Desengaño hispano barroco, no es más que un proceso de transustaciación del propio ser del hombre, que en el caso de El Criticón de Baltasar Gracían será algo muy similar a lo que Hegel denomina en esta Fenomenología del Espíritu con el verbo aufheben.

La única manera de «transustanciarse» es saliendo de sí mismo, algunas veces no basta «cambiar de perspectiva», sino que es preciso «perder los nervios» («estar fuera de sí»), como nos advierte el aragonés en su Oráculo manual:

No ser malo de puro bueno. Eslo el que nunca se enoja: tienen poco de personas los insensibles. No nace siempre de indolescencia, sino de incapacidad. Un sentimiento en su ocasión es acto personal.¹¹

Pues, como hemos apreciado en este viaje de la conciencia, y en la peregrinación de Andrenio y Critilo, es muy fácil dejarnos engañar, para no lograr esa preciada «transustanciación»:

Nace la hazañería de una desvanecida poquedad y de una abatida hinchazón, que no todos los ridículos andantes salieron de La Mancha, antes entraron en la de su descrédito. Parecen increíbles tales hombres, pero los hay de verdad, y tantos, que tropezamos con ellos y les oímos cada día sus ridículas proezas, aunque más las quisiéramos huir; porque si fue enfadosa siempre la soberbia, aquí reída, y por donde buscan los más la estimación topan con el desprecio; cuando se presumen admirados, se hallan reídos de todos.¹²

[En construcción]

EN CONSTRVCCION