Gespräche in der Dämmerung 00167

Parte de:

B. Autoconciencia [B. Selbstbewußtsein] / IV: La Verdad de la Certeza de sí mismo [IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst]

[La supresión del quedar algo autónomamente ahí, momentos de la autoconciencia]

Tabla de contenidos

Gespräche in Jena
Conversaciones en Valencia
- Algunas aclaraciones
  - XX4X
  - XX5X
Conversaciones en Madrid
- Algunas aclaraciones
Conversations in Washington
Conversaciones en el Atrium

Gespräche in Jena

[167] Mit dem Selbstbewußtsein sind wir also nun in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewußtseins zunächst auftritt. Betrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Anderen, so ist dies zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich ebenso aufbewahrt, und der Verlust besteht darin, daß sie hier vorhanden sind, wie sie an sich sind. Das Sein der Meinung, die Einzelheit und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung sowie das leere Innere des Verstandes sind nicht mehr als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewußtseins, d.h. als Abstraktionen oder Unterschiede, welche für das Bewußtsein selbst zugleich nichtig oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verlorengegangen zu sein, nämlich das einfache selbständige Bestehen für das Bewußtsein. Aber in der Tat ist das Selbstbewußtsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt und wesentlich die Rückkehr aus dem Anderssein. Es ist als Selbstbewußtsein Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben; der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins hat, ist es nicht Selbstbewußtsein, Es ist hiermit für es das Anderssein als ein Sein oder als unterschiedenes Moment, aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede als zweites unterschiedenes Moment. Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewußtsein als Bewußtsein und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten, aber zugleich nur als auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst, bezogen; und [138] sie ist hiermit für es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung oder Unterschied ist, der an sich kein Sein hat. Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden, d.h. es ist Begierde überhaupt. Das Bewußtsein hat als Selbstbewußtsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit und des Wahrnehmens, der aber für es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist, und den zweiten, nämlich sich selbst, welcher das wahre Wesen und zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewußtsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird.

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Conversaciones en Valencia

[La supresión del quedar algo autónomamente ahí, momentos de la autoconciencia]

[167]¹ De modo, pues, que con la autoconciencia hemos entrado en el reino nativo o autóctono de la verdad. Y hay que ver cómo empieza presentándose [cómo debuta] la forma o figura de la autoconciencia [es decir, la forma del saber que vamos a entrar a examinar, que es la autoconciencia]. Cuando consideramos esta nueva forma del saber, es decir, el saber de sí mismo, cuando la consideramos, digo, en comparación con la precedente [en comparación con el saber precedente], es decir, en comparación con el saber de otro o de lo otro [o de algo distinto], resulta que ese saber de lo otro [de algo distinto] ha desaparecido; pero sus momentos [los momentos del saber de algo distinto] se han conservado a la vez; y la pérdida consiste en que ahora los tenemos delante tal como son en sí. El ser del Meynen [es decir, el ser sobre el que versaba el Meynen, esto es, el ser sobre el que versaba el suponer, o el estar-pensando-en, o el querer decir, la aisthesis], es decir, la individualidad [Einzelnheit, lo individual, el esto, lo singular], y la universalidad de la percepción [Wahrnehmung], que se contraponía a la individualidad [a la singularidad o Einzelnheit, sobre la que versaba la certeza sensible], así como el vacío Interior del entendimiento [o Verstand], ya no están como seres [Wesen] o entidades ahí, sino sólo como momentos de la autoconciencia, es decir, como abstracciones y diferencias que para la conciencia misma son a la vez nulas, o no son diferencia alguna, sino seres [Wesen] puramente desaparecientes. Por tanto, lo que parece haberse perdido es sólo el momento principal mismo, a saber: ese simple ser o estar algo autónomamente ahí para la conciencia [que es lo que caracterizaba el objeto como distinto de ella]. Pese a lo cual, la autoconciencia no es efectivamente sino la reflexión a partir del ser del mundo sensible y percibido, y esencialmente un retorno a partir del ser-otro, o a partir de lo que es otro. La autoconciencia, en cuanto autoconciencia, es movimiento; pero como no hace sino distinguirse a sí misma de sí misma, resulta que esa diferencia le queda inmediatamente suprimida y superada en cuanto ser-otro; la diferencia no es, y la autoconciencia es solamente la tautología de «yo soy yo», que se diría quieta y sin movimiento; ahora bien, si para la autoconciencia la diferencia no tuviese también la figura o forma del ser [la figura o forma de algo que está-ahí] [primer momento] no es o no sería autoconciencia; por tanto, para la autoconciencia está ahí el ser-otro en cuanto ser, o en cuanto momento distinto [de ella]; pero la autoconciencia es también para la autoconciencia la unidad de sí misma con esa diferencia [segundo momento], y ello en tanto que segundo momento distinto o diferente. Con el primer momento tenemos la autoconciencia en cuanto conciencia; y para esa autoconciencia en cuanto conciencia se mantiene todo el despliegue y extensión y registros del mundo sensible; pero a la vez [ello se mantiene] sólo en cuanto referido al segundo momento, es decir, a la unidad de la autoconciencia consigo misma; y ese mundo sensible [tal como nos ha resultado del momento de la conciencia] es, por tanto, para ella un darse ese mundo ahí [un estar ese mundo ahí], pero que sólo es fenómeno, o una diferencia que en sí no tiene ser ninguno. Ahora bien, esta contraposición entre su fenómeno y su verdad [es decir, entre el fenómeno de la autoconciencia y la verdad de la autoconciencia] sólo tiene por esencia la verdad, a saber: la unidad de la autoconciencia consigo misma; esa unidad tiene que ser lo esencial [es decir, tiene convertírsele en esencia, en lo esencial, en aquello que ella es]; lo cual quiere decir: la autoconciencia es deseo [Begierde, cupiditas]XX4X.² La conciencia tiene, pues, a partir de ahora, en cuanto autoconciencia, un doble objeto, el primero y lo inmediato es el objeto de la certeza sensible y de la percepción, pero ese objeto viene sellado para ella con el sello o carácter de lo negativo, y un segundo objeto, a saber: a ella misma: el cual objeto es su verdadero ser o entidad [Wesen] [de la autoconciencia], que, por de pronto, sólo empieza estando ahí en contraposición con el primero XX5X.³ La autoconciencia se presenta o se expone o se exhibe, pues, en ello como el movimiento en que tal contraposición queda suprimida y superada [en ello consiste el deseo], y en el que a la autoconciencia le resulta la igualdad de sí misma consigo misma.

Algunas aclaraciones

XX4X

Esta Begierde es tanto la orexis aristotélica, como la cupiditas de la Ethica more geometrico demonstrata de Spinoza, como en parte también la appétition del parágrafo 15 de la Monadología de Leibniz, como el Trieb de la «Doctrina de la ciencia» de 1794 de Fichte, que éste en el parágrafo 18 de su System der Sittenlehre (Sistema de la teoría de las costumbres) de 1789 liga a la noción de Aufforderung o invitación (a la idea, por tanto, de que la autoconciencia es siempre una autoconciencia para una autoconciencia). Pero a pesar de que estos referentes me parecen claros, creo que de donde le nace a Hegel esta idea es de la apropiación del concepto de átomo formal de Leibniz.

En el presente cap. IV, A, lo que Leibniz llama appétition se funde con lo que Leibniz en el parágrafo 23 de la Monadología llama apercepción. Por tanto, diríase que, frente a Leibniz, lo que éste llama appétition Hegel lo vuelve más dramático llevándolo a su base: la conciencia, en su amanecerse a sí misma, es deseo. (De Leibniz proviene igualmente la idea que A. Schopenhauer expresa ya en el propio título de su obra El mundo como voluntad y representación.)

Pero insisto en que también es obvia la referencia a Fichte. En el fondo en este cap. IV, A, se trata de una discusión con él, como indicaré más adelante.

Por lo demás, este pasaje ha sido objeto de tantos comentarios en la literatura del siglo XX sobre la Fenomenología del espíritu, sobre todo en la francesa, que sería inútil añadir aquí nada más a lo dicho por A. Kojève, G. Bataille, I. Lacan, etc., y más recientemente por H. Maldiney, a todo lo cual me remito.

XX5X

Ésta es la definición negativa de Begierde.

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Conversaciones en Madrid

[167] Con la autoconciencia, entonces, hemos puesto pie en el reina natal de la verdad. Se ha de ver cómo entra al principio en escena la figura de la autoconciencia. Si consideramos esta nueva figura del saber, el saber de sí mismo, en relación con lo precedente, el saber de otro, vemos que este último, ciertamente, ha desaparecido, pero que, a la vez, en la misma medida, sus momentos se han preservado; y la pérdida consiste en que tales momentos están aquí presentes tal como son en sí. El ser del querer decir íntimamente, la singularidad, y la universalidad de la percepción, contrapuesta a aquél, así como lo interior vacío del entendimiento, no son ya como esencias, sino como momentos de la autoconciencia, es decir, como abstracciones o diferencias que, a la vez, son nulas para, la conciencia misma, o sea, no son ninguna diferencia, sino esencias puramente evanescentes. Parece, entonces, que sólo se ha perdido el momento principal mismo, a saber, el subsistir simple que se sostiene por sí mismo, autónomo para la conciencia. Pero, de hecho, la autoconciencia es la reflexión que parte del ser del mundo sensible y percibido, ella es, esencialmente, el retorno desde el ser-otro. Es movimiento en cuanto que es autoconciencia; pero, en tanto que ella, de sí, sólo a sí misma en cuanto sí misma, la diferencia, a sus ojos, queda inmediatamente cancelada en cuanto un ser-otro; la diferencia no es, y ella, la autoconciencia, no es más que la tautología sin movimiento del «yo soy yo» XX*X;⁴ en tanto que, a sus ojos, la diferencia no tiene tampoco la figura del ser, ella no es autoconciencia. Con lo que, para ella, hay el ser-otro en cuanto un ser, o en cuanto momento diferenciado; pero también hay para ella la unidad de ella misma con esta diferencia, en cuanto segundo momento diferenciado. Con el primer momento, la autoconciencia queda conservada como conciencia, y se conserva para ella toda la extensión del mundo sensible; pero, a la vez, sólo en cuanto está referida a su segundo momento, la unidad de la autoconciencia consigo misma; con lo que esta unidad es para la autoconciencia un subsistir que, sin embargo, sólo es fenómeno, aparición, o diferencia que no tiene ser en sí. Mas esta oposición entre su aparición y su verdad no tiene más esencia suya que esta verdad, a saber: la unidad de la autoconciencia consigo misma; esta unidad tiene que llegar a serle esencial a ella; es decir, la autoconciencia es deseo sin más. A partir de ahora, la conciencia tiene, en cuanto autoconciencia, un objeto doble: uno, el inmediato, el objeto de la certeza sensorial y del percibir, el cual, sin embargo, está marcado para ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, a saber, sí misma, que es la esencia verdadera y, de primeras, sólo está presente, por ahora, en la oposición del primer objeto. La autoconciencia se expone aquí como el movimiento en el que esta oposición quede cancelada y asumida, convirtiéndosele en la igualdad de sí misma consigo misma.

Algunas aclaraciones

XX*X = La fórmula procede de Fichte, Grundlage, 8 (§1), en FW I, 94. Hegel aludirá varias veces a ella a lo largo de la Fenomenología.

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Conversations in Washington

[167] [167]⁵ Thus, with self-consciousness we have now entered into the native realm of truth. It must be seen how the shape of self-consciousness first makes its appearance. If we consider this new shape of knowing, knowing of itself, in relation to what has come before, knowing of an other, then the latter knowing has, to be sure, vanished. However, at the same time its moments have likewise been preserved, and the loss consists in this, that those moments are present here as they are in-themselves. The being of what was meant, along with the singularity and the universality opposed to that singularity in perception, as well as the empty inner of the understanding, no longer are as the essence. Rather, they are only as moments of self-consciousness. That is to say, they are as abstractions or differences which are at the same time nullities for consciousness itself, or they are no differences at all but purely vanishing essences. It thus seems that only the principal moment itself has disappeared, namely, simple self-sufficient stable existence for consciousness. However, self-consciousness is in fact the reflection out of the being of the sensuous and perceived world and is essentially the return from out of otherness. As self-consciousness, it is movement, but while self-consciousness only distinguishes itself from itself as itself, that difference as an otherness is, to itself, immediately sublated. There simply is no difference, and self-consciousness is only the motionless tautology of “I am I.” While, to itself, the difference does not also have the shape of being, it is not self-consciousness. Otherness thereby is for it as a being, or as a distinguished moment, but, for it, it is also the unity of itself with this difference as a second distinguished moment. With that first moment, self-consciousness is as consciousness, and the whole breadth of the sensuous world is preserved for it, but at the same time only as related to the second moment, the unity of self-consciousness with itself. The sensuous world is thereby for it a stable existence, which is, however, only appearance, or is the difference which in-itself has no being. But this opposition between its appearance and its truth has only the truth for its essence, namely, the unity of self-consciousness with itself. This unity must become essential to self-consciousness, which is to say, self-consciousness is desire, full stop.⁶ As self-consciousness, consciousness henceforth has a doubled object: The first, the immediate object, the object of sensuous-certainty and perception, which, however, is marked for it with the character of the negative; the second, namely, itself, which is the true essence and which at the outset is present only in opposition to the first. Self-consciousness exhibits itself therein as the movement within which this opposition is sublated, and within which, to itself, the equality of itself with itself comes to be.