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A. Conciencia [A. Bewußtsein] /  III: La Fuerza y el Entendimiento, el Fenómeno y el Mundo suprasensible [III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt]

 

[La fuerza; fuerza y percepción; momentos de la percepción y momentos de la fuerza; lo Universal incondicionado como el interior de las cosas; fuerza y manifestación de la fuerza]

Gespräche in Jena

[136] Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbständiger Materien. Die Selbständigkeit dieser Materien aber ist nichts anderes als dies Medium; oder dies Allgemeine ist durchaus die Vielheit solcher verschiedenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist an ihm selbst in ungetrennter [109] Einheit mit dieser Vielheit, heißt aber: diese Materien sind, jede wo die andere ist; sie durchdringen sich gegenseitig, – ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele Unterschiedene ebenso selbständig ist. Damit ist zugleich auch ihre reine Porosität oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies Aufgehobensein wieder oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen Fürsichsein ist nichts anderes als das Medium selbst und dies die Selbständigkeit der Unterschiede. Oder die selbständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung über und diese wieder zurück in die Reduktion. Diese Bewegung ist aber dasjenige, was Kraft genannt wird: das eine Moment derselben, nämlich sie als Ausbreitung der selbständigen Materien in ihrem Sein, ist ihre Äußerung, sie aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer Äußerung zurückgedrängte oder die eigentliche Kraft. Aber erstens die in sich zurückgedrängte Kraft muß sich äußern; und zweitens in der Äußerung ist sie ebenso in sich selbst seiende Kraft, als sie in diesem Insichselbstsein Äußerung ist. – Indem wir so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, der Begriff, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene trägt; denn an ihr selbst sollen sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiermit nur im Gedanken. – Oder es ist im Obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realität gesetzt worden. In der Tat aber ist die Kraft das Unbedingt-Allgemeine, welches, was es für ein Anderes, ebenso an sich selbst ist; oder welches den Unterschied – denn er ist nichts anderes als das Für-ein-Anderes-Sein – an ihm selbst hat. Daß also die Kraft in ihrer Wahrheit sei, muß sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, d.h. einmal: sie als diese ganze Kraft wesentlich an und für sich bleibend, und dann: ihre Unterschiede als substantiell oder als für sich bestehende Momente. Die Kraft als solche oder als in sich zurückgedrängte ist. hiermit für sich [110] als ein ausschließendes Eins, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so zwei unterschiedene selbständige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, nämlich diese Unterschiede bleiben reine Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die Unterschiede der in sich zurückgedrängten eigentlichen Kraft und der Entfaltung der selbständigen Materien wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise existierte, aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, heißt nichts anderes als: beide Momente sind selbst zugleich selbständig. – Diese Bewegung des sich beständig Verselbständigens der beiden Momente und ihres sich wieder Aufhebens ist es also, was zu betrachten ist. – Es erhellt im allgemeinen, daß diese Bewegung nichts anderes ist als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahr nehmende und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins und Ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich reflektiert oder für sich ist. Hier sind diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. – Die Bewegung, welche sich vorhin als das Sichselbstvernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die gegenständliche Form und ist Bewegung der Kraft, als deren Resultat das Unbedingt-Allgemeine als Ungegenständliches oder als Inneres der Dinge hervorgeht.

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[La fuerza; fuerza y percepción; momentos de la percepción y momentos de la fuerza; lo Universal incondicionado como el interior de las cosas; fuerza y manifestación de la fuerza]

[136] El primer momento [el del ser para otro] aparece, pues, como el ser [Wesen], pero como haciéndose a un lado, haciendo sitio, es decir, como medio universal de las distintas materias autónomas, o como el darse estas distintas materias autónomas. Ahora bien, la autonomía de estas materias no es otra cosa que ese mismo medio; o lo que es igual: este universal no es en absoluto otra cosa que la pluralidad de tales diversos universales [primer momento]. Pero que lo universal sea en sí mismo individualmente uno con esta pluralidad [es decir, que el universal forme indivisamente unidad con esta pluralidad] significa que estas materias está cada una donde está la otra, se compenetran mutuamente, pero sin tocarse, porque, a la inversa, los muchos diversos, no por compenetrarse, dejan de ser autónomos. Con ello queda puesta a la vez también su pura porosidad o [queda puesto también] su quedar [los muchos diversos] suprimidos o superados. Y, a su vez, este quedar suprimidos y superados, o la reducción de esta diversidad a puro-ser-para-sí [segundo momento], no es otra cosa que el medio mismo y ese medio no es a su vez otra cosa que la autonomía de las diferencias. O lo que es igual: los puestos [los que han sido puestos] autónomamente pasan inmediatamente a su unidad [se entiende a la unidad de ellos, a ser ellos no más que Uno] y esa unidad de ellos transita de nuevo inmediatamente al despliegue [es decir, al despliegue de esa diversidad de puestos autónomamente], y ese despliegue retorna otra vez a aquella primera reducción [a unidad]. Pero este movimiento es lo que se denomina fuerza XX7X¹Vide infra Algunas aclaraciones XX7X.: un momento de ese movimiento, a saber, el movimiento en cuanto difusión y despliegue de las materias autónomas en ese su ser, es la manifestación o exteriorización de ella, de la fuerza; pero ese movimiento, en cuanto desaparecer de ellas, es decir, en cuanto desaparecer de esas materias, es la fuerza contenida, hecha retroceder, acumulada, represada en sí [zurückgedrängte] XX8X,²Vide infra Algunas aclaraciones XX8X. es decir, es la fuerza propiamente dicha. Pero, primero, esa fuerza represada en sí tiene que manifestarse o exteriorizarse; y segundo, en esa exteriorización o manifestación es ella fuerza que es en [o dentro de] sí misma [in sich], al igual que en ese ser ella en-sí misma [o en ese su ser ella fuerza dentro de sí misma, in sich], ella, la fuerza, es manifestación [o es ella, la fuerza, la que es manifestación]. — Y si mantenemos esos dos momentos en su unidad inmediata, resulta que es propiamente al entendimiento [Verstand, dianoia] a quien pertenece el concepto de fuerza, [resulta, digo, que es el entendimiento] el concepto que porta en sí esos momentos distintos en cuanto distintos; pues en la fuerza misma no habrían de ser distintos. La diferencia sólo está, pues, en el pensamiento. — O lo que es lo mismo: más arriba [final del cap. II e introducción al cap. III hasta el punto en que estamos] no empezó quedando puesto sino el concepto de fuerza, pero no la realidad de la fuerza. Pues efectivamente, la fuerza es lo incondicionadamente universal [el universal incondicionado], [es decir, el universal] que aquello que [él] es para otro, también lo es en sí [del que estamos hablando desde el final del cap. II]; o que la diferencia —puesto que esa diferencia no es otra cosa que el ser para un otro— la tiene [él] en él mismo. Así pues, para que la fuerza sea en su verdad [y no se quede en la noción de lo universal incondicionado], tiene que quedar enteramente libre de pensamiento y ser puesta como la sustancia de estas diferencias [la sustancia que esas diferencias representan], lo cual significa, por un lado, que la fuerza [tiene que ser puesta como] permaneciendo en y para sí en cuanto esta entera fuerza, y significa, por otro, que sus diferencias [tienen que ser puestas] como sustanciales, o como momentos que se dan de por sí [o que están para sí, autónomos]. La fuerza como tal, o la fuerza en cuanto contenida, represada en sí, es, por tanto, para sí como un uno excluyente, para el cual el despliegue de las materias es otro ser [Wesen], que se daría ahí o estaría de por sí o para sí ahí, con lo cual tenemos, por tanto, puestos dos distintos lados autónomos. Pero la fuerza es también el todo, es decir, ella sigue siendo lo que es por su propio concepto, a saber: estas diferencias se quedan en puras formas, en superficiales momentos desaparecientes [evanescentes, verschwindende]. Las diferencias que representan [por un lado] la fuerza contenida y represada en sí [zurückgedrängte], que es la propiamente dicha, y [por otro] el despliegue de las materias autónomas, esas diferencias, digo, no podrían ser en absoluto [no podrían darse en absoluto] si no tuviesen consistencia [es decir, si esas diferencias no estuviesen ahí reposando sobre ellas mismas, es decir, dándose de por sí ahí], o lo que es igual: la fuerza no sería si no existiese en tales términos contrapuestos; pero el existir en tales términos contrapuestos, o el que la fuerza exista de ese modo contrapuesto, no significa sino que ambos momentos son en sí mismos a la vez autónomos. — Y es este movimiento del autonomizarse constantemente ambos momentos y del suprimirse y superarse ambos otra vez, es este movimiento, digo, el que hay que considerar. — En términos generales es claro que este movimiento no es otra cosa que el movimiento del percibir [que el movimiento de la percepción], en el que ambos lados, el percipiente y lo percibido a la vez, por un lado, en cuanto aprehender lo verdadero [en cuanto el percibir consiste en aprehender la cosa en lo que ella es] son uno e indistinto, pero, por otro, en ello cada lado queda igualmente reflectido en sí o es para sí. — Y ambos lados son aquí momentos de la fuerza:; resultando que tanto están en una unidad como que esa unidad, la cual aparece como medio frente a los dos extremos que son para sí, se desmorona y desintegra siempre precisamente en esos extremos, los cuales sólo empiezan siendo por medio de ello, es decir, por medio de tal desintegración. — El movimiento que más arriba [cap. II] se nos manifestó como el anularse [mutuamente] a sí mismos conceptos contradictorios, cobra, pues, aquí forma objetiva, es decir, forma de objeto, y ese movimiento no es sino el movimiento de la fuerza, como resultado del cual brota precisamente lo incondicionadamente universal [lo universal incondicionado] como inobjetual o como inobjetivo [como lo que ya rehúsa ofrecerse como objeto], o como el interior o como lo interior de las cosas.

Algunas aclaraciones

XX7X

Me parece que todo lo que sigue en este cap. III puede entenderse mejor si se tiene en cuenta lo siguiente:

Primero: En esta figura o Gestalt de la conciencia, como estamos viendo, la fuerza va a servir para caracterizar al ente en cuanto tal, o mejor: para caracterizar lo que hay en cuanto lo que hay se convierte aquí en objeto de la conciencia. Pues para la conciencia, en esta figura que estamos considerando, el Universal incondicionado que hemos obtenido en el cap. II no es sino objeto; y el ser no más que objeto comporta para la conciencia que eso que es objeto podría estar ahí aunque no se hubiera convertido en objeto para la conciencia; es decir, el ser algo objeto comporta la distinción entre objeto y en-sí. Pues bien, eso que está ahí se convierte en objeto para la conciencia, es la fuerza.

Pero no es que no exista lo inmediato de la certeza sensible en su no consistir eso inmediato sino en desvanecerse, y no es que no haya las cosas de la esfera de la doxa, las cuales cosas, cuando se busca pensarlas a fondo, sumen al que las piensa en un sinfín de contradicciones, sino que todo ello, cuando se lo mira bien, a lo que de verdad se reduce es a fuerza y a juego de fuerzas.

Así sucede, digo, cuando se examinan las cosas bien y se las explica en serio y a fondo, cuando se da de ellas una explicación seria y «científica», cuando la doxa es una doxa bien fundada, cuando la doxa es una δόξα ἀληθὴς μετἀ λόγου (Platón), esto es, cuando la conciencia es de verdad dianoia, Verstand, entendimiento, y no sólo apariencia de ello.

En la ciencia física tanto lo inmediato de la certeza sensible, como las cosas de la percepción, nos quedan ya detrás, nos quedan suprimidos y superados, llevados a su base, reasumidos en lo que de verdad hay en todo ello, reasumidos en la fuerza y en el juego de las fuerzas.

Segundo: Esta caracterización de la hechura del objeto de la conciencia, esta ontologización de una noción (de la noción de fuerza) que desde el principio Hegel da por supuesto que es la noción de fuerza de la física matemática de Newton, no va a dejar de tener algunos aspectos delirantes si se la mide por el empleo que en física puede hacerse hoy de ella.

Pero en todo caso, el lector debe tener presente que para Hegel esa noción no se limita sólo al ámbito de algo así como física matemática, sino que tendrá aplicación en cualquier esfera del ente, siempre que se la aborde (o se la pueda abordar, o se la tenga que abordar) en la perspectiva de la presente figura o Gestalt de la conciencia. Y así, nos encontraremos que en el cap. IV la relación entre autoconciencias, mirada en la perspectiva del presente cap. III, es estrictamente una relación de fuerza, un juego de fuerzas, es el «estado de naturaleza» de Hobbes.

Con lo cual resulta que la noción de fuerza que Hegel está empleando en el presente cap. III es, ciertamente, más general que la estricta noción de fuerza de la física de Newton. Y de hecho en casi todas las figuras siguientes tendrá su peculiar forma de «repetición».

Tercero: Yo creo que esa ontologización (y la consiguiente generalización) de la noción de fuerza de la física matemática, que, como digo, da a algún pasaje de este impresionante cap. III de la Fenomenología del espíritu un aspecto innecesariamente delirante, proviene de Leibniz. Como es sabido, de Leibniz proviene (a la vez que del propio Newton) tanto lo más básico del instrumental matemático de la física matemática moderna (el cálculo diferencial), como algún teorema fundamental de la física clásica, como también y sobre todo el concepto mismo de fuerza que la física de Newton consagra: la fuerza es la masa por la aceleración, es decir, la masa por la derivada de la velocidad con respecto al tiempo, es decir, la variación de la cantidad de movimiento respecto al tiempo.

Es Leibniz quien introduce esta noción de fuerza, criticando la idea que se había hecho Descartes de la fuerza como producto de la masa por la velocidad, y estableciendo que a lo que propiamente hay que llamar fuerza es a la variación de ello con el tiempo.

Cuarto: Pero para entender el empleo que hace Hegel de esta noción de fuerza, hay que entender también cómo la toma Leibniz. Pues creo que Hegel le sigue.

Para Leibniz, como es sabido, la noción de «una masa extensa no era suficiente, sino que era preciso además emplear la noción de fuerza, que, aunque pertenece a la Metafísica, es muy inteligible» (Leibniz, Systeme nouveau de la nature, 1695, vers. española, Aguílar, Madrid, 1963, pág. 24).

Y es precisamente dando vueltas a la concepción atomista, a la concepción de la naturaleza, conforme a la que la naturaleza tiene por ingredientes los átomos y el vacío, como Leibniz se ve llevado a la idea de un «átomo formal»: la mónada.

Y Leibniz entiende la noción mónada o átomo formal como una rehabilitación de ideas de Aristóteles: «Fue necesario así hacer caso de nuevo a las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy y rehabilitarlas, pero de una manera que las hiciera inteligibles, y discerniera el uso que de ellas debe hacerse del abuso que se ha hecho. Pues estimé que su naturaleza consiste en la fuerza y que de ello se sigue alguna suerte de analogía con el sentimiento [es decir, con la conciencia] y con el apetito y que, por tanto, había que concebirlas a imitación de la noción que tenemos de las almas […]. Aristóteles las denomina entelequias primeras. Yo, quizá más inteligiblemente, les doy el nombre de fuerzas primitivas, porque no contienen solamente el acto o cumplimiento de la posibilidad, sino, además, una actividad original» (Leibniz, Systeme nouveau de la nature, 1695, vers. española, Aguilar, Madrid, 1963, pág. 25 s.).

Ahora bien, «estimaba yo que habla necesidad de no mezclar indistintamente los espíritus ni el alma racional —que son de orden superior y poseen incomparablemente mayor perfección— con las formas insertas en la materia, ya que en comparación con éstas, los espíritus y almas racionales son como pequeños dioses hechos a imagen de Dios y portadores de algún resplandor de las luces de la divinidad» (ibíd., pág. 27). Pero, naturalmente, esto último no es óbice a que los espíritus constituyan un «cierto resplandor de la divinidad» precisamente a partir de aquel consistir en fuerzas y actividad original (y de no consistir sólo en quieto estar cumplida una posibilidad) que caracteriza a los «átomos formales» y a lo vivo en general.

Hasta aquí Leibniz, su noción de fuerza y su apelación en el contexto de ella al concepto de autoactividad de Aristóteles. Tenemos, pues, todos los ingredientes del presente cap. III: el ser-otro de El sofista de Platón, la fuerza, y la noción aristotélica de subjetualidad.

Quinto: La marcha del presente cap. III es entonces la siguiente. Poniéndonos en el lugar de la conciencia, nosotros hemos entrado en el presente cap. III teniendo por objeto el Universal incondicionado. Si ello es la fuerza, no cabe duda de que la noción de fuerza es afín, como ya hemos visto, a la noción de alma, a la noción de Yo pienso, si bien no es todavía esa noción. En eso se nos convertirá en el cap. IV.

Pero primero habremos de encontrarnos la fuerza como vida antes de que el «alma racional» pueda reconocerse en ese Universal incondicionado que es la fuerza, es decir, antes de que el alma racional pueda reconocerse en su objeto, que aquí es la fuerza, en cuanto siendo la fuerza vida. Lo mismo sucede en Leibniz.

Por otro lado, por más que en el presente cap. III no vayamos a tardar en dar con ello, tampoco hemos visto todavía cómo todo lo que venimos sugiriendo pueda conceptualmente consistir (como dice Leibniz) en una rehabilitación de Aristóteles (descontados, por supuesto, todos los abusos de los que la conceptuación aristotélica ha sido históricamente objeto), ya que hasta ahora nuestras referencias han sido casi todas más bien a Platón. Pues bien, acabaremos dando con que todo lo que venimos sugiriendo tiene que ver con Aristóteles tan pronto como también nosotros, en serio, tengamos que tomar en consideración algo así como actividad original o energeia, en la que el espíritu como átomo formal tiene que consistir. Esto nos sucederá al final del presente cap. III. Y así tendremos que si una de las bases del presente libro es el ser-otro de El sofista de Platón otra de las bases será la «negatividad referida a sí misma» que es como Hegel interpreta el concepto de autoactividad de Aristóteles: en el ser-otro no tenerse sino a sí mismo.

Sexto: Ya he dicho que, conforme al propio Hegel, la Fenomenología del espíritu ha de entenderse como un finísimo y complejísimo tejido de sutiles referencias, las cuales nunca son una acumulación o agregado de cosas traídas de fuera, sino que (como también hemos oído a K. Rosenkranz en mi introducción) la Fenomenología del espíritu ha de entenderse como pensamiento que va saliendo y se va tejiendo desde la propia historia del pensamiento.

Pues bien, como acabo de sugerir, el presente cap. III, que junto con el cap. II y con el cap. V A, se ha tenido siempre por uno de los más enigmáticos de la Fenomenología del espíritu, no sólo resulta inteligible, sino que se vuelve transparente si, sobre la base de las referencias ya aludidas, se lo entiende como una «repetición» del último Leibniz desde el Discurso de Metafísica (1686) en adelante. Yo creo que el texto de Leibniz que Hegel tiene a la vista en la redacción de este cap. III es Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias así como también de la unión entre el alma y el cuerpo de 1695.

Séptimo: Pese a la complejidad del tejido de referencias en que consiste la Fenomenología del espíritu, el modo como Hegel hace uso de sus fuentes es casi siempre sorprendentemente esquemático y abarcable. Hagamos un breve repaso. En el cap. II Hegel «repite» la segunda respuesta que Platón toma en consideración en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber: saber es doxa. Y el resultado ha sido que, sin saberlo, lo que la conciencia obtiene del venirse abajo el objeto, que son las cosas de la percepción, es el Universal incondicionado. Eso es ya la conciencia, pero la conciencia no se reconoce en él. Como objeto la conciencia lo tiene ahí delante como fuerza.

δόξα ἀληθὴς μετἀ λόγου es la tercera respuesta de Platón en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber. Pues bien, frente a otras apariencias de saber es la física matemática de Galileo, Leibniz y Newton, la que se hace valer como δόξα ἀληθὴς μετἀ λόγου, como opinión verdadera con logos, como opinión fundada, como una genuina explicación de aquello sobre lo que versa, es decir, es la que se hace valer (quién lo duda) como efectivo saber.

Y en aquello sobre lo que la física versa, lo inmediato de la certeza sensible y las cosas de la percepción se reducen, o han de reducirse, o han de poder reducirse, a fuerza y a juego de fuerzas, esto es, a un objeto universal hecho de las «materias» que son la abstracta masa, el espacio absoluto y el tiempo absoluto. En rigor no hay otro objeto que sea de verdad objeto cuando el saber es genuino saber y no simple opinión sumida en un mar de contradicciones.

Y Leibniz, uno de los creadores de ese tipo de saber que se impone como saber genuinamente explicativo y de verdad, entiende que el nuevo objeto de él (que el nuevo y genuino objeto que ese saber introduce) no puede conceptuarse sino como una rehabilitación del concepto aristotélico de energeia entendida ésta como actividad original. Pues de que el genuino objeto haya de entenderse como fuerza «se sigue algún tipo de analogía con la conciencia y el apetito», lo cual, con todas las precauciones necesarias, nos lleva a concebir aquellos átomos formales conforme al modelo de lo que llamamos alma.

Hegel sigue aquí a Leibniz: o mejor: «repite» lo que considera evidente de Leibniz, desde el emerger del nuevo saber, que se vuelve contraintuitivo respecto de la doxa, y del nuevo objeto desde la doxa y las cosas de la doxa, hasta mostrar la relación de ese objeto con la vida, con la conciencia y con la autoconciencia.

Y como siempre, ese Aristóteles a que apela Leibniz, que define la ouisía como actividad original contiene para Hegel lo más especulativo de Platón.

Octavo: Puede que el lector, tras haber releído el Sistema nuevo de la naturaleza de Leibniz, aún se pregunte dónde podría estar en el presente cap. III la idea de Leibniz de una harmonia praestabilita, pues esa idea es tan de Leibniz que sólo parece poder estar en Leibniz y en ningún otro sitio.

La harmonia praestabilita es un asunto de Dios. En el presente cap. III se trata principalmente del logos de la δόξα ἀληθὴς μετἀ λόγου a que se refiere Platón, pues ese logos de la opinión verdadera con logos, es ante todo logos del objeto, logos que forma parte de él. Y no hay que olvidar que, conforme al prólogo del Evangelio de San Juan, «en el principio era el logos, y el logos era junto a y Dios era el logos»: Además, como hemos oído decir a Leibniz, «los espíritus y almas racionales son como pequeños dioses hechos a imagen de Dios y portadores de algún resplandor de las luces de la divinidad» (ibíd., pág. 27).

Pues bien, cuando la conciencia a partir del Universal incondicionado que es la fuerza, se amanezca a tal «resplandor de las luces de la divinidad», es decir, cuando se vuelva autoconciencia (nosotros ya nos estamos amanecidos a ello, pero hemos de reamanecernos), se dará cuenta de que precisamente en tal amanecerse como logos del objeto, ha consistido el establecimiento de tal harmonia o relación de copertenencia entre interior y exterior, entre fenómeno y noúmeno, que, por tanto, ella ya se la encuentra preestablecida. Y cuando la conciencia se haga claro concepto de ese su amanecerse y de sí, verá que en todo ello ya estaba Dios, o incluso que el concepto de ello, el logos de ello, era Dios. Eso será al final del cap. VI, en el cap. VII y en el cap. VIII.

El amanecerse la conciencia a sí y a su concepto de sí es todo el cap. IV. Pleno concepto de sí sólo se lo habrá hecho la autoconciencia al final del cap. IV. El lanzarse la autoconciencia a la comprobación de la verdad de tal concepto de sí, será el contenido del cap. V.

Noveno: Aparte de todas las referencias que acabo de señalar, el presente cap. III (como no podía ser de otro modo) consiste en una discusión a fondo de los resultados de la «Analítica trascendental» de la Crítica de la razón pura de Kant, tal como se exponen en sus capítulos finales, es decir, en los capítulos titulados «Sobre el fundamento de la distinción de todos los objetos en fenómenos y noumenos», «Sobre la anfibología de los conceptos de la reflexión», y sobre la «nada», en los cuales capítulos, como es sabido, se contiene lo principal de la discusión de Kant con el Leibniz del Sistema nuevo de la naturaleza, de la Monadología y de los Principios de la naturaleza y de la gracia. Hegel mira, pues, la noción de Verstand de Kant desde esta discusión.

XX8X

Es un término muy fácil de entender, pero no fácil de traducir, sobre todo en el uso que de él va a hacer el autor a lo largo del presente cap. III. Zurückgedrängte es participio pasivo del verbo zurückdrängen. El término zurückdrängen está compuesto de drängen, «empujar, presionar»; y zurück, «hacia atrás». Por tanto, zurückdrängen significa empujar o presionar algo hacia atrás, es decir, empujarlo o presionarlo en dirección contraria a aquella en la que ello viene a su vez empujando y presionando, y, por tanto, contenerlo en ese su venir empujando hacia acá, con lo cual, aquello que en su venir hacia acá o en su empujar hacia acá, es empujado y presionado en sentido contrario, quedando así contenido, no sale, sino que se acumula. Por tanto, la mejor traducción que se me ocurre para zurückdrängte aplicado a fuerza es la de fuerza acumulada, contenida, represada en sí. Pese a que zurückdrängte es un participio pasivo, me parece que Hegel no lo está utilizando (al menos no lo está usando predominantemente) en el sentido de «fuerza hecha retroceder sobre sí», sino más bien en el sentido de «fuerza acumulada, contenida, que está aguardando a manifestarse», la cual, en cuanto tal, será a la vez la fuerza que la contiene y la mantiene represada en sí, que la obliga a acumularse, es decir, es o será a la vez «juego de fuerzas».

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[136] Uno de los momentos aparece, entonces, como la esencia que se ha puesto a un lado, como medio universal o como el subsistir de materias autónomas, que se sostienen por sí mismas. Pero el sostenerse por sí mismas de estas materias no es sino este medio; o bien, esto universal es, enteramente, la pluralidad de tales universales diversos. Lo universal, en él mismo, está en unidad no separada con esa pluralidad, pero eso quiere decir que cada una de estas materias X*1X³Vide infra Algunas aclaraciones X*1X. está donde la otra, que se compenetran mutuamente; —pero sin tocarse, porque, a la inversa, lo plural y diferente se sostiene por sí mismo en igual medida. Con lo cual está puesta también, al mismo tiempo, su porosidad pura o su quedar-canceladas. A su vez, este quedar-canceladas, o la reducción de esta diversidad a puro ser para sí no es sino el medio mismo, y éste, el sostenerse por sí mismas las diferencias, su autonomía. O bien, las que se han puesto sosteniéndose por sí mismas pasan inmediatamente a su unidad, y su unidad pasa inmediatamente al despliegue, y éste, a su vez, vuelve a la reducción. Pero este movimiento es lo que se llama fuerza: uno de sus momentos, a saber, el movimiento en cuanto expansión en su ser de las materias que se sostienen por sí mismas, es su manifestación exterior; pero, en cuanto que es el haber-desaparecido éstas, es la fuerza hecha retroceder hacia dentro de sí desde su manifestación hacia el exterior, o la fuerza propiamente dicha. Mas, primero, la fuerza hecha retroceder hacia dentro de sí tiene que manifestarse exteriormente, y luego, en segundo lugar, en la manifestación exterior, es fuerza dentro de sí misma tanto como es manifestación exterior en este ser-dentro-de-sí misma. — Manteniendo así nosotros ambos momentos en su inmediata unidad, el entendimiento, al que pertenece el concepto de fuerza X*2X,⁴Al vincular la fuerza con el entendimiento, Hegel podría estar pensando en las mónadas de Leibniz, que poseían fuerza espiritual. es propiamente el concepto que soporta los momentos diferentes en tanto que diferentes: pues en ella mismas no deben ser diferentes; la diferencia, por tanto, está sólo en el pensamiento. — En otros términos, con lo anterior tan sólo se ha venido a poner, por primera vez, el concepto de fuerza, no su realidad. Pero, de hecho, la fuerza es lo universal incondicionado que es en sí mismo exactamente lo que es para otro; o bien, que tiene en ello mismo la diferencia —pues ésta no es sino el ser para otro—. Para que la fuerza sea en su verdad, tiene, entonces, que ser dejada completamente libre del pensamiento y ser puesta como la substancia de estas diferencias, es decir, primero, ella permaneciendo esencialmente en y para sí, como toda esa fuerza, y luego sus diferencias como substanciales, o como momentos que subsisten para sí. Por lo tanto, la fuerza como tal, o como hecha retroceder hacia dentro de sí, es para sí en cuanto algo uno excluyente a cuyos ojos el despliegue de las materias es otra esencia subsistente, y así están puestos dos lados diferentes y autónomos. Pero la fuerza es también el todo, o bien, sigue siendo lo que es según su concepto, ya que estas diferencias siguen siendo formas puras, momentos superficiales evanescentes. A la par, las diferencias de la fuerza propiamente dicha, hecha retroceder hacia dentro de sí, y del despliegue de las materias autónomas, no serían de ningún modo si no tuvieran una subsistencia, o bien, la fuerza no sería si no existiera en este modo contrapuesto; pero existe de este modo contrapuesto, y ello no significa sino que ambos momentos mismos son, a la vez, autónomos, se sostienen por sí mismos. — Este movimiento de hacerse autónomos constantemente los dos momentos y de volverse a cancelar es, pues, lo que hay que considerar. — Resulta evidente, en general, que este movimiento no es otra cosa que el movimiento del percibir en el que ambos lados, el de lo percipiente y el de lo percibido, por una parte, en tanto que aprehender lo verdadero, son a la vez uno e indiferenciados, pero también, igualmente, cada lado está reflexionado hacia dentro de sí o es para sí. Aquí, estos dos lados son momentos de la fuerza; tanto son dentro de una unidad como son esa unidad que aparece como el término medio frente a esos dos extremos que son para sí, y se descompone siempre, precisamente en tales extremos, los cuales llegan a ser solamente por ello. — El movimiento que anteriormente X*3X⁵Cf. supra, pág. 197 (Vide lo expuesto en 00130). se presentaba como el aniquilarse a sí mismos estos conceptos contradictorios tiene aquí, entonces, forma objetual, y es movimiento de la fuerza, cuyo resultado surge como lo universal incondicionado en tanto que inobjetual, o en tanto que interior de la cosa.

Algunas aclaraciones

X*1X

Hegel tiene en mente, seguramente, la teoría de los gases de Dalton. Ya en la Filosofía de la naturaleza de Jena se refería a ella (cf. Hegel: GW: 8, 65), concretamente, al ensayo Weitere Erörterungen einer neuen Theorie über die Beschaffenjeit gemischter Gasarten (Discusión sobre la teoría de la constitución de los gases mixtos), traducido al alemán en los Annalen der Physik, en Halle, 1803. Allí dice Dalton: «En el caso del conflicto del imán con esos otros cuerpos, cuando hay contacto aparente con ellos, tienen lugar las leyes habituales del movimiento; y lo mismo ocurre cuando se tocan aparentemente dos partículas heterogéneas de ambos gases. Manifiestan, entonces, una fuerza repulsiva recíproca, que es esencialmente diversa de la repulsión entre partículas homogéneas en cuanto que sólo se manifiesta en el contacto, y no más allá de él. […] Por lo dicho, es evidente que puedo pensarme cada gas como constituido por una parte de masa sólida, por miles y miles, y de varias partes de intersticios vacíos, o poros (si puedo llamarlos así), de modo que una cantidad de otros gases puede encontrarse en estos intersticios sin perturbar al primer gas». En Annalen der Physik, ed. de Ludwig Wilhelm Gilbert, vol. 13, Halle, 1803, págs. 441-442.

X*2X

Al vincular la fuerza con el entendimiento, Hegel podría estar pensando en las mónadas de Leibniz, que poseían fuerza espiritual.

X*3X

Cf. supra, pág. 197 (Vide lo expuesto en 00130).

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[136] [136]⁶We kept the numeration given by the editor in the printed edition The one moment therefore appears as the essence set off to one side, as the universal medium, or as the stable existence of self-sufficient matters. However, the self-sufficiency of these matters is nothing but the medium, or, this universal is, to all intents and purposes, the multiplicity of such distinct universals. The universal is in its own self in undivided unity with this multiplicity, which means, however, that these matters are each where the other is; they reciprocally permeate each other – without, however, touching each other because, on the other side of the coin, the many distinct matters are likewise self-sufficient. At the same time, their pure porousness, or their sublation, is thereby also posited. This sublation, or the reduction of this diversity to pure being-for-itself, is again nothing but the medium itself, and this medium is the self-sufficiency of the differences. Or, those differences which are posited as self-sufficient immediately pass over into their unity, and their unity immediately passes over into an unfolding,⁷Entfaltung and this unfolding immediately passes back into the reduction. This movement is, however, what is called force. One moment of this, namely, the force as the propagation of the self-sufficient matters in their being, is their expression. However, the force as the disappearance of the self-sufficient matters is the force driven out of its expression back into itself, or the genuine force. However, the force, first driven back into itself, must express itself, and, second, in the expression, the force is just as much the force existing within itself as it is the expression in this inwardly-turned-being. – While in that way we preserve both moments in their immediate unity, the concept of force really belongs to the understanding. The understanding is itself really the concept, and it supports the different moments as different, for on their own, they are not supposed to be different. The difference thereby is only in thought. – That is, in the foregoing what was posited was in fact only the concept of force and not its reality. However, the force is in fact the unconditioned universal, which is in itself just what it is for an other. That is, it is what has the difference in itself – for the difference is nothing but being-for-others. – Because the force is said to be in its truth, it must be set entirely free from thoughts and must be posited as the substance of these differences, which means at one time that the substance, as this whole force, essentially is enduring in and for itself, and it then means that its differences endure as substantial, or as moments enduring for themselves. The force as such, or as driven back into itself, is thereby for itself as an excluding One for which the unfolding of the matters is another stably existing essence. In that way two distinct self-sufficient aspects are posited. However, the force is also the whole, or it remains what it is according to its concept. This is to say that these differences remain pure forms, superficial vanishing moments. At the same time, the differences between the genuine force driven back into itself and the unfolding of the self-sufficient matters would not be at all if they were not to have a stable existence, or the force would not be if it did not exist in these opposing ways. However, their existing in these opposing ways means nothing but that both moments are themselves at the same time self-sufficient. – This movement of the two moments as stably-existing-rendering-themselves-self-sufficient⁸Sich-beständig-verselbstständigens and then as “again sublating themselves” is what is now up for examination. – In general it is clear that this movement is nothing but the movement of perceiving itself in which both aspects, namely, the perceiver and, at the same time, the perceived, as the apprehending of the true are at one time One and are not differentiated from each other, but at another time each aspect is just as well reflected into itself, or is for itself. Here both of these aspects are moments of force; they are as much in a unity as this unity (which appears as the mediating middle with regard to the extremes being for themselves) is forever falling apart into these very extremes (which are as a result of this falling apart). – The movement, which previously turned out to be the self-defeating contradictory concept, therefore here has objective form and is a movement of force, the result of which is the emergence of the unconditioned-universal as the un-objective, or as the inner of things.

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