A. Bewußtsein / A. Conciencia

II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung / II: La percepción; o la cosa y la equivocación

 

[Lo universal como principio; la esencia de la percepción y sus momentos; el percibir y lo percibido]

Gespräche in Jena

II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung

[111] [93] Die unmittelbare Gewißheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine; sie aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit ihr Prinzip überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Prinzip ist uns entstanden und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie [das] der sinnlichen Gewißheit, sondern ein notwendiges. In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur herausfallen, geworden; das eine nämlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das Wahrnehmen, dies der Gegenstand. Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefaßtsein derselben. Für uns oder an sich ist das Allgemeine als Prinzip das Wesen der Wahrnehmung, und gegen diese Abstraktion [sind] die beiden unterschiedenen, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene, das Unwesentliche. Aber in der Tat, weil beide selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das Wesentliche sein, und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muß sich an sie verteilen. Das eine als das Einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichgültig dagegen, ob er wahrgenommen wird oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbeständige, das sein kann oder auch nicht, und das Unwesentliche.

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Conversaciones en Valencia

II: La percepción; o la cosa y la equivocación

[Lo universal como principio; la esencia de la percepción y sus momentos; el percibir y lo percibido]

[111] XX1X¹Vide infra Algunas aclaraciones XX1X en relación al título del capítulo. La certeza inmediata no toma para sí [o no opta por, no se decide por] lo verdadero, pues su verdad es lo universal, pero lo que ella querría tomar es el esto [pues aunque su verdad es lo universal, lo que ella querría agarrar es el esto] XX3X.²Vide infra Algunas aclaraciones XX3X. En cambio, la percepción toma aquello que para ella está ahí, lo toma, digo, por universal o por algo universal XX4X.³Vide infra Algunas aclaraciones XX4X. Y así como, por tanto, la universalidad es el principio de la percepción, así también los momentos que inmediatamente se distinguen en ella son yo (un yo universal) y el objeto (un objeto universal) XX5X.⁴Repare, pues, el lector en que los protagonistas de esta figura son un yo que es universal, es decir, un yo que es cualquier yo, un yo que es cualquiera, no un «yo este», y un objeto que es universal, un objeto universalmente reconocido, que es sabido como tal en la «plaza pública» por decirlo así. Ese principio, es decir, la universalidad, ya nos ha surgido [cap. I] y, por tanto, nuestro tomar aquí la percepción ya no es un tomarla apareciente XX6X,⁵Es decir, ya no es un tomarla en el primer aparecer de ella, en el primer quedar ahí, no es un tomarla en el trance de estar apareciendo ella, y siéndose ese tomarla el propio aparecer de ella. Pues su principio ya nos ha surgido, ya nos viene de antemano amanecido, y la miramos desde ese su principio. no es un tomarla, apareciente él, digo, [o en el estar ella apareciendo] como sucedía con la certeza sensible, sino que se convierte en algo necesario [en algo en lo que no hay más remedio que entrar, en lo que nos vemos ya introducidos por la lógica de la estación o figura anterior]. En el surgir de ese principio, en el surgir de la universalidad, han devenido a la vez los dos momentos que en el aparecer de ellos no hacen sino caer el uno fuera del otro [el yo y el objeto]; pues el primero es el movimiento del mostrar ahí, del poner ahí de manifiesto, el segundo es ese mismo movimiento pero como simple; el primero es el percibir [la percepción], el segundo el objeto. El objeto es por su esencia lo mismo que es el movimiento [en que el percibir consiste]: el movimiento es el despliegue y distinción de los momentos, y el objeto el quedar tomados conjuntamente esos momentos. Para nosotros o en sí, lo universal en cuanto principio es la esencia de la percepción; y frente a esta abstracción, los dos momentos distintos que representan el percipiente y lo percibido no son sino lo inesencial. Y sucede que, como ambos son lo universal o la esencia, ambos son esenciales [tanto el yo como el objeto resultaban ser universales]; pero al estar referido el uno al otro y el otro al uno como contrapuestos, resulta que en esa referencia o relación sólo uno puede ser el esencial; y la diferencia entre lo esencial y lo inesencial habrá de repartirse al cabo entre ellos. Y así, el primero, definido como lo simple, es decir, el objeto, será la esencia, indiferente frente a su ser percibido o no serlo; y el percibir, en cuanto movimiento, será lo inconstante y no fijo, es decir, lo que puede ser pero también no ser, y, por tanto, lo inesencial.

Algunas aclaraciones

XX1X

(Nota al título del capítulo: II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung [II: La percepción; o la cosa y la equivocación]): El presente cap. II, junto con el cap. III y el cap. V, A, suele contar entre los capítulos más difíciles o en todo caso entre los capítulos más enigmáticos de la Fenomenología del espíritu. No resulta fácil entender a qué viene este capitulo después del cap. I.

Me parece que el sentido de este cap. II puede aclararse sustancialmente e incluso puede volverse quizá transparente si se tiene en cuenta lo siguiente.

Primero: El título del capitulo plantea un serio problema de traducción. Pese a que no hay más remedio que traducir Wahrnehmung por perceptio y wahrnehmen por percipere, hay que tener en cuenta, como ya he indicado más arriba, que el autor está haciendo decir a los términos wahrnehmen y Wahrnehmung algo que no es posible hacer decir a los términos latinos percipere y perceptio. En el parágrafo 420 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cuya primer edición es de 1817, Hegel explica qué quiere decir con Wahrnehmung y lo que dice allí no es sino un resumen del presente capítulo. «La conciencia, yendo más allá de la sensibilidad, quiere tomar el objeto en su verdad (in seiner Wahrheit nehmen) y no como algo meramente inmediato, como algo que inmediatamente se encuentra ahí, sino como mediado, reflectido en sí, y universal. El objeto se convierte, por tanto, en una conexión, en una symploké, de determinaciones de procedencia sensible y de otras determinaciones ampliadas que se refieren a relaciones y a contextos de interacción. Con ello la identidad de la conciencia con su objeto no es ya la abstracta de la certeza sensible, sino que es una identidad determinada, la del saber».Y añade en la edición de 1830: «La etapa siguiente de la conciencia [la primera es la de la certeza sensible], que es aquélla conforme a la que la filosofía kantiana concibe el espíritu, es la del Wahrnehmen [la del percibir, la de la percepción], que es el punto de vista de nuestra conciencia corriente, y más o menos también el de las ciencias. Se parte de las certezas sensibles de las apercepciones u observaciones particulares, a las que hay que elevar a su verdad considerándolas en las relaciones que guardan entre sí, reflexionando sobre ellas, y convirtiéndolas a la vez conforme a las distintas categorías en algo necesario [en cosas y en contenidos sólida y fundadamente ahí] y en algo universal, en experiencias».

Lo que Hegel entiende por Wahrnehmung es, por tanto, la perspectiva del Verstand de Kant, es decir, el punto de vista que nuestra conciencia corriente y en buena parte también las ciencias experimentales y el saber histórico guardan con su mundo, con su mundo en el sentido del mundo que precisamente ellas han convertido en familiar, o cuya extrañeza quizá ellas hayan convertido en algo familiar. Wahrnehmung viene, por tanto, a coincidir con lo que M. Heidegger en Ser y tiempo llama la Ausgelegtheit de la existencia, es decir, con el haberse hecho y estarse haciendo constantemente la existencia humana (sin método o con él) una idea de lo que es ella y de lo que son las distintas cosas de su mundo.

Segundo: Tanto lo que Heidegger en Ser y tiempo llama Ausgelegtheit como lo que Hegel llama aquí Wahrnehmung es lo que Platón llama doxa en su diálogo Teeteto. La doxa, que Platón entiende como una mezcla de aisthesis y de determinaciones conceptuales, es, después de la aisthesis, lo segundo que Platón toma en consideración en el Teeteto como posible respuesta a la pregunta de en qué consista el saber. Saber es doxa.

Incluso en esa parte del Teeteto es donde Platón pasa a discutir la cuestión de cómo es posible la equivocación o error, introduciendo y discutiendo a este propósito los ejemplos de la tablilla de cera y de la pajarera. Ciertamente, en el presente cap. II, la equivocación (Täuschung) se refiere sólo a la estructura formal de la percepción (Wahrnehmung) y no al error en general, pero Hegel sigue a Platón incluso en la introduccíón de esa temática en este lugar. Al final de este cap. II, Hegel deja claro en sus consideraciones sobre el «sano sentido común» que por Wahrnehmung debe entenderse aquí lo mismo que los griegos entendieron por doxa y, en concreto, lo mismo que Platón entiende por doxa en ese diálogo.

XX3X

El quedarnos algo inmediatamente ahí, que era en lo que empezábamos haciendo residir lo más elemental del saber, resulta que se nos ha venido abajo en el cap. I. El motivo central, pues, del capítulo anterior ha sido que en la certeza sensible la conciencia busca el esto, pero que el esto se queda perpetuamente en un Gemeyntes, se queda en lo que se querría poder decir, pero nunca se dice, en algo que se estaba siempre suponiendo, pero que nunca está, y que lo que la conciencia encuentra es lo universal. En el cap. I el protagonista era el esto que sólo queria ser sustantivamente la instancia de un universal, pero que, desvaneciéndose, nos dejaba sólo con el universal del que era instancia.

Pues bien, en el presente cap. II partimos de esa experiencia. La conciencia se mueve ahora en el medio de la universalidad que cobró en el cap. I. El objeto de la conciencia en el presente cap. II son las cosas tomadas en su verdad, en lo que ellas verdaderamente son y no en su inmediato quedar ahí. Las cosas son o un árbol o un animal o una estrella, etc., son cosas de una clase, son un qué, que es un universal. Y un árbol, es verde, es alto, es frondoso, etc. Es decir, las cosas tienen además otras propiedades, que son asimismo universales. Además las cosas, y ello ocurre a todas y cada una de las cosas, son una cosa una. Es decir, una cosa es la cosa que es y no otra; cada cosa es un aliquid, un aliud quid, un algo que es indivisum in se et divisum a quolibet alio, es decir, un algo que es indiviso en sí y dividido de cualquier otro. Y ese unum, que cada cosa es, que toda cosa es, viene definido por un qué, que es universal, y además tiene otras muchas propiedades universales.

Pues bien, si en el cap. I se nos fue a pique la idea de que lo más elemental del conocimiento residía en sernos presente algo inmediatamente ahí, esfumándosenos, por tanto, tanto el esto como la inmediatez de la aisthesis, en el presente cap. II lo que se nos va a ir a pique es la cosa de la percepción, es decir las cosas del mundo de las cosas, en el que la conciencia percipiente sería una cosa más. Es decir, lo que se nos va a ir a pique es la esfera doxa, esto es, lo que se nos va a ir a pique es nuestra bien fundada suposición (nuestra sólida suposición de sentido común) de que en nuestro andar por el mundo, con lo que tenemos que ver es con cosas, cada una de las cuales es una cosa una, que pertenece a una determinada clase de cosas y que aparte de las propiedades universales que definen esa clase de cosas a la que ella pertenece tiene además otras muchas propiedades accidentales, que también son universales.

Y es que en este su tomar las cosas como ellas de verdad son, como unidades (unos) compuestas de determinaciones o notas universales, la conciencia se ve envuelta en la dialéctica del Uno del Parménides de Platón. El presente cap. II se aclara, por tanto, notablemente si el lector entiende que el movimiento de la conciencia perceptiva (es decir, que el movimiento del sano sentido común) consiste en el doble movimiento aporético que Platón describe en el Parménides examinando qué se sigue para el Uno y para las demás cosas partiendo primero de la hipótesis de que el Uno es y partiendo después de la hipótesis contraria, es decir, de que el Uno no es. Es lo que hace la conciencia poniendo primero el Uno en la realidad y después (cuando ello no da resultado) haciéndolo recaer sobre ella como mera construcción suya. Por los dos lados, el mundo del sano sentido común se viene abajo tan pronto como la conciencia persigue consecuentemente y en serio alguno de esos extremos.

Pero el Parménides de Platón es sólo uno de los referentes del presente cap. II. Por más que Hegel asuma el movimiento aporético que describe Platón en el Parménides considerándolo el movimiento de la conciencia perceptiva, Hegel no pierde de vista lo que sobre el unum dice Aristóteles en el libro X de la Metafísica. Ni tampoco pierde de vista lo que Aristóteles dice en el libro XII de la Metafísica acerca del Dios uno y del Universo uno, pues el libro XII de la Metafísica, la teología de Aristóteles, esto es, la teoría aristotélica del Nous, del espíritu, es un referente continuo de Hegel. Y además Hegel, como he explicado en mi introducción, ve siempre a Platón desde Aristóteles, y pese a todo, es desde Aristóteles desde donde Hegel acaba interpretando siempre al segundo Platón, que es el que principalmente le interesa.

Por tanto, si se tiene presente esta apelación a Aristóteles, a la sugerencia que antes he hecho de que conviene recurrir al Parménides de Platón para entender el presente cap. II, se podría objetar que eso quizá sea llevar las cosas demasiado lejos. Es decir, se podría objetar que aquí hay que solucionar antes un problema de tamaño del Uno. Pues el Uno del Parménides de Platón, es más bien el Ser del poema de Parménides, y en todo caso el Ser absoluto, tal como Proclo y Plotino interpretaron el Uno del Parménides. (Y dicho sea de paso: la Fenomenología del espíritu depende directamente del comentario de Proclo al Parménides de Platón. Ese derrumbamiento del Uno en sí mismo, ese venirse abajo el Absoluto en sí mismo, que ocurre en el Parménides de Platón, dejando como absoluto a la razón, es lo que para Hegel prestaría su grandeza a la Academia antigua y moderna, es decir, al escepticismo antiguo y al escepticismo moderno, convirtiendo a ambos en ingredientes de la especifica negatividad que para Hegel caracteriza al sujeto moderno. Pero dejemos esto por el momento.)

Pues sea como fuere, diríase que el Uno, del Parménides de Platón es demasiado Uno, demasiado grande para las cosas unas de que se habla en el presente cap. II. Y diríase que aquí, en este cap. II, no se trata de ese Uno, sino del uno de la afirmación de Aristóteles de que «en cierto sentido uno y ente significan lo mismo, lo cual se hace patente en el hecho de que uno acompaña por igual a todas las categorías no limitándose a ninguna de ellas» (Met. 1045a, 12 ss.). Es de este unum aristotélico, que se interpretó en la Escolástica como una propiedad trascendental del ser, como una propiedad que compete al ente en cuanto ente, a lo que es en cuanto es, es de este unum, digo, del que se trataría en el presente cap. II, y no del Uno cuyo drama interno, cuyo drama cabalístico, se expone en el Parménides de Platón. Ese unum más modesto, aristotélico, escolástico, llega a Hegel a través de las disputationes de Suárez y de los escritos de Leibniz, en cuyo contexto desempeña un importante papel la discusión acerca de la unitas individualis o del principium individuationis.

La respuesta a esta posible objeción es, primero, que hay cosas unas que en esa su unidad son tales que agotan la clase de cosas a la que pertenecen y ya no consienten aliado de ellas ninguna otra cosa más de la misma clase. Es lo que en Aristóteles sucede con Dios y con el Universo en cuanto movido hacia Dios. Dios y el Universo son cosas que, habida cuenta de la clase de cosas que son, son cosas únicas en su clase, de las que no hay dos. Pero segundo, también esas cosas únicas son cosas. Y toda cosa, por ser cosa, es una cosa, es decir, es una cosa una, una cosa que no es la otra cosa. Y así para Aristóteles hay cosas inanimadas y, aparte de que hay distintas clases de ellas, cada una de ellas no es la otra. Hay animales y, aparte de que hay distintas clases, cada uno de ellos no es el otro. Hay hombres, de los que cada uno es cada uno. Hay cosas divinas, de las que también cada una es cada una. Y hay Dios, que es sólo uno. Y las cosas forman un universo, que también es sólo uno.

Pues bien, tercero, lo que en el presente cap. II dice Hegel es que el objeto de esta esfera de la percepción, de esta esfera del tomar las cosas en su verdad, es decir, el objeto uno, esto es, las cosas, las cuales (lo mismo si se trata de las cosas inanimadas que si se trata de Dios) siempre son alguna cosa una, se va pique en su totalidad. Ese objeto se va a pique precisamente por su carácter de uno, lo cual quiere decir: se va a pique precisamente por su carácter de cosa.

En resumen, cuarto, Hegel funde en la misma discusión la problemática platónica y la problemática aristotélica del uno. Ambas problemáticas se relacionan en la Fenomenología del espíritu de la siguiente forma: Aristóteles supedita la problemática del Uno a la problemática del Ser. Uno se dice, pues, de distintas maneras supeditadamente a las distintas maneras en que se dice el Ser. La primacía que en la Fenomenología del espíritu cobra la negatividad, el no-ser, el ser-otro, libera a la cuestión del Uno de esa supeditación, y la problemática del uno o del Uno se muestra ejerciendo desde el principio, desde el cap. II, toda la negatividad que ejerce en el Parménides de Platón.

Y repare, por lo demás, el lector en la importancia que en el presente libro empieza a cobrar el escepticismo. En concreto, la marcha aporética de los diálogos Parménides y Teeteto de Platón Hegel la entiende (al igual que al escepticismo moderno) como una negatividad que no logra ella conceptuarse a sí misma. Esto le estaba reservado a otro paso de la conciencia moderna en cuanto entendiéndose ésta como proveniente de la conciencia cristiana, es decir, de la conciencia del autovaciamiento del Absoluto. No sería exagerado decir que la Fenomenología del espíritu consiste en un acompañar a la conciencia escéptica antigua y moderna (desde el segundo Platón y Sexto empírico hasta Hume y hasta la «dialéctica trascendental» de la Crítica de la razón pura de Kant) haciéndose concepto de esa su negatividad. Téngase presente que el yo cartesiano, es decir, que la conciencia moderna, que es la que en la Fenomenología del espíritu trata de darse alcance a sí misma y entenderse (en ese su no estribar ya sino sobre sí misma), nace de la duda radical. Es lo que también en el presente libro se trata de entender. Pero también, por el momento, tenemos que dejar esto de lado. Sigamos con el unum, con la cosa, sea cual fuere su tamaño.

La dificultad del presente capitulo consiste quizá en que nuestro sano sentido común, pese a quedar derrotado casi a cada momento, se niega en definitiva a admitir que lo que se le va a pique es nada menos que las cosas, las cosas de nuestro sólido y obvio mundo de cosas, contenga éste o no dioses.

Pero entonces, ¿qué queda?, ¿cómo sigue esta historia? Creo que, para no perderse, lo único que el lector tiene que hacer es echarse un poco para atrás y entender que lo que le queda en las manos es nada menos que la moraleja del Parménides, lo que en el Parménides pasa. Venimos del cap. I y en él el esto se nos convertía en el universal. El universal con el que hemos entrado en el cap. II, es [por sus dos lados] un universal condicionado por lo inmediato de la certeza sensible. Es aquello en lo que el esto de la certeza sensible resulta convertirse. A lo largo del presente cap. II nos vamos a dar cuenta de que el universal con el que estamos peleando (ésta es la moraleja del Parménides) es un universal que consiste en ser lo absolutamente diferente de sí, se lo mire por donde se lo mire. En eso y en no otra cosa consiste ese universal, cuando, como ocurre en el presente cap. II se queda él solo, y no tiene más remedio que ir cancelando aquello de donde viene. Y eso es un universal no condicionado ya por la certeza sensible, sino un universal incondicionado. Ése va a ser el objeto del cap. III. El objeto del cap. III no es ni lo supuestamente inmediato de la certeza sensible, ni tampoco las cosas de la percepción, sino lo universal incondicionado, lo universal que consiste en ser lo irreductiblemente diferente de sí mismo, es decir, la fuerza. Para una cabeza moderna (para Leibniz por ejemplo, que fue quien introdujo el concepto de fuerza de la física moderna), el objeto genuino resulta ser por de pronto y de verdad no una inmediatez sensible, ni tampoco una cosa, sino que el objeto es la variación de la cantidad de movimiento con el tiempo, o sea, la fuerza (noción en la que se resume toda la física de Newton) y ese objeto, al que se reduce toda inmediatez y toda cosa, no es ni ninguna inmediatez ni ninguna cosa. Pero esto es ya, como digo, el cap. III.

XX4X

La conciencia perceptiva es una conciencia que sabe que (que tiene ya detrás la experiencia de que) el esto, lo inmediato, es algo evanescente, que donde tiene su ser es en lo universal. Es una conciencia que se mueve ya, por tanto, en el elemento de la universalidad como en su casa; esa conciencia sabe que aquello de que habla es siempre un caso, una instancia, un ejemplo o un ejemplar de algo universal y es una conciencia que en lo sensible no trata de agarrarse al esto evanescente sino que busca atenerse a lo universal de él, a lo que eso sensible es de verdad, al qué de eso sensible.

XX5X

Repare, pues, el lector en que los protagonistas de esta figura son un yo que es universal, es decir, un yo que es cualquier yo, un yo que es cualquiera, no un «yo este», y un objeto que es universal, un objeto universalmente reconocido, que es sabido como tal en la «plaza pública» por decirlo así.

XX6X

Es decir, ya no es un tomarla en el primer aparecer de ella, en el primer quedar ahí, no es un tomarla en el trance de estar apareciendo ella, y siéndose ese tomarla el propio aparecer de ella. Pues su principio ya nos ha surgido, ya nos viene de antemano amanecido, y la miramos desde ese su principio.

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Conversaciones en Madrid

II. La percepción; o la cosa y la ilusión

[111] La certeza inmediata no se lleva lo verdadero, pues su verdad es lo universal, y lo que ella quiere es el esto. La percepción, en cambio, lo que a sus ojos es lo ente lo toma como universal. Del mismo modo que la universalidad es su principio en general, también sus momentos, que se diferencian inmediatamente en ella, el yo y el objeto, son cada uno universales. Ese principio se nos ha originado a nosotros, y por eso, nuestro registrar de la percepción no es ya un registrar que aparezca fenoménicamente, como el de la certeza sensorial, sino que es necesario. Al originarse el principio, al mismo tiempo, llegaban a ser los dos momentos que tan sólo se desprenden según aparecen; uno es el movimiento del señalar, el otro, el mismo movimiento, pero en cuanto simple; aquél es el percibir, éste, el objeto. El objeto es, conforme a la esencia, lo mismo que el movimiento sea: éste es el despliegue y la diferenciación de los momentos, aquél es el estar éstos tomados conjuntamente. Para nosotros, o en sí, lo universal, en cuanto principio, es en cuanto la esencia de la percepción; y frente a esta abstracción, los dos momentos diferenciados, lo percipiente y lo percibido, son lo inesencial. Pero, de hecho, puesto que ambos son ellos mismos lo universal o la esencia, son esenciales ambos; mas, en tanto que se refieren uno a otro, mutuamente, como contrapuestos, dentro de esa referencia sólo uno puede ser lo esencial; y la diferencia de lo esencial y lo inesencial tiene que repartirse entre ellos. Lo uno, determinado como lo simple, el objeto, es la esencia, indiferente a si es percibido o no; mientras que el percibir, en cuanto que es movimiento, es lo inconstante, que puede ser o no, y es lo inesencial.

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Conversations in Washington

A. Consciousness

II. Perceiving; or the Thing and Illusion

[111] [111]⁶We kept the numeration given by the editor in the printed edition Immediate certainty does not take hold of the truth, for its truth is the universal, but it does want to take hold of the This. On the other hand, perception takes what, to perception, is the existent⁷das Seiende as universal. As universality is perception’s principle per se, its moments, which are immediately self-differentiating within it, are also universal, namely, I, a universal, and the object, a universal. That principle has emerged for us, and our taking up of perception is thus no longer a phenomenal taking up, as it was in sensuous-certainty, but is rather a necessary taking up. In the emergence of the principle, both moments, which in their phenomenal appearance only fall out of that appearance, have at the same time come to be. One of them is the very movement of pointing out, and the other is the same movement but as the simple. The former is perceiving, the latter is the object. According to its essence, the object is the same as the movement; the movement is the unfolding and difference of the moments, and the object is those moments as jointly grasped together. For us, or in itself, the universal is, as the principle, the essence of perceiving, and in contrast to this abstraction, both of the distinguished moments, namely, the perceiving and the perceived, are the inessential. However, because both are in fact the universal, or the essence, both are essential. But while they are related to each other as opposites, only one of them in the relation can be the essential, and the difference between the essential and the inessential must be shared between them. One of them, the object, determined as the simple, is the essence, indifferent as to whether it is perceived; however, as the movement, perceiving is what is not constant, which can be or also not be, and it is the inessential.

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Conversaciones en el Atrium

EN CONSTRVCCION

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