Gespräche in der Dämmerung 00010
Parte de:
Prefacio (Prólogo) [Vorrede]
[La actual situación del espíritu]
Gespräche in Jena
[10] Noch weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und Trübheit etwas Höheres sei als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimmtheit (den Horos) und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergießt, ohne Kraft, sie zusammenzuhalten, so eine gehaltlose Intensität, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung [17] sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so groß als ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. Zugleich wenn dies begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich dies, daß es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigene Willkür gewähren läßt. – Indem sie sich dem ungebändigten Gären der Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des Selbstbewußtseins und Aufgeben des Verstandes die Seinen zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und gebären, sind darum auch Träume.
Conversaciones en Valencia
[10] Tal conformarse que hace renuncia a la ciencia, podrá aún menos pretender que tal entusiasmo y obnubilación sean algo superior a la ciencia. Pues ese discurso profético se imagina tener su residencia en el centro mismo y en la profundidad, y por eso mira con desprecio la determinidad, es decir, la definición (el horos), y se mantiene intencionadamente lejos del concepto y de la necesidad, así como de la reflexión, la cual sólo tiene su morada en la finitud. Pero así como hay una anchura vacía, así también hay una profundidad vacía (al igual que [hay] una extensión de la sustancia, que se derrama en diversidad finita sin fuerza para contener esa diversidad y darle consistencia) y así también eso de que venimos hablando no es sino una intensidad sin contenido, que al mantenerse como una pura fuerza sin ninguna difusión, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del espíritu no tiene otra magnitud que la de su exteriorización, y sólo es tan grande como grande sea esa su exteriorización; su profundidad sólo es tanta cuanto el espíritu se dilate y extienda su propio desenvolvimiento y se atreva a perderse en él. — Y a la vez, cuando ese saber sustancial carente de concepto se imagina [o presume de] haber engolfado la propiedad y mismidad de su self [el ser suyo, su sí-mismo,su Selbst] XX8X1Vide infra Algunas aclaraciones XX8X. en la esencia, y [se imagine] filosofar con verdad y santidad, está ocultándose a sí mismo que lejos de haberse entregado a Dios, lo que más bien está haciendo mediante el menosprecio de la medida [de la mesura] y la determinación es dar pábulo, ora en sí mismo a la contingencia del contenido, ora en ese contenido contingente a su propio capricho. — Al entregarse al irrefrenado bullir y hervir de la sustancia, quienes así hacen se imaginan (obnubilando o encapotando su autoconciencia y abandonando el entendimiento) ser aquellos suyos [los suyos de los que habla la Escritura] a los que Dios da la sabiduría mientras duermen. Y así resulta que lo que efectivamente conciben y paren en el sueño no son entonces sino sus propios sueños y delirios XX9X.2Vide infra Algunas aclaraciones XX9X.
Algunas aclaraciones
XX8X
Aparece por primera vez en el texto este Selbst sustantivado. Cuando aparece como prefijo en expresiones del tipo Selbstbewusstseyn, Selbstbewegung, etc., equivale al pronombre griego autós, que es el que se emplea en los correspondientes vocablos españoles, Selbstbewusstseyn, autoconciencia, Selbstbewegung, automovimíento. La cuestión es cómo traducir ese término cuando aparece no como prefijo (selbst-) sino como sustantivo, Selbst, el Selbst o un Selbst. Se podría traducir quizá por el autós, o por un autós; pero ello tendría la desventaja de que en rigor, por lo que yo he visto, sólo resultaría del todo inteligible o inmediatamente inteligible para quienes se mueven en el terreno de la filosofía antigua y de la filología griega. En traducciones de los años treinta Xabier Zubiri traducía Selbst por mismidad; pero precisamente en el presente contexto queda claro que ello no cuadra del todo. Por eso quizá, en escritos posteriores, allí donde en la filosofía clásica alemana se diría el Selbst, Zubiri escribe el sí-mismo. Me parece que sí-mismo, el sí-mismo, un sí-mismo es la traducción correcta de Selbst, das Selbst, ein Selbst. Ahora bien, tanto en medios de filosofía como en medios de psicología se ha vuelto habitual en España emplear la expresión inglesa self, que es el equivalente exacto del selbst alemán (tanto del utilizado como prefijo como del sustantivado). E incluso puede decirse que, así como self resulta inmediatamente inteligible en el habla universitaria corriente en España, no ocurre quizá otro tanto con sí-mismo. Y en todo caso, en la presente traducción ese self inmediatamente inteligible hace mucho más ligeros muchos párrafos que el sí-mismo volvería mucho más complejos y pesados. Ésta es la razón por al que el traductor ha optado finalmente por poner self donde inicialmente había empezado escribiendo sistemáticamente sí-mismo. Pero si el lector insiste en replicar al traductor que eso es un disparate, que en un texto en español ese self (que ni siquiera pertenece a la lengua del texto original que se está traduciendo) es un barbarismo inadmisible, puede que tenga toda la razón, y entonces lo que debe hacer es sustituir sistemáticamente self por sí-mismo.
XX9X
El presente Prefacio está escrito entre noviembre y diciembre de 1806, después de que el autor hubiera entregado a la imprenta las dos mitades del manuscrito del presente libro, incluyendo la Introducción que sigue a este Prefacio. El Prefacio es, pues, tanto una presentación del conjunto de la obra como también una reconsideración del conjunto. El presente Prefacio está escrito desde la perspectiva de la obra acabada, es decir, desde la perspectiva del cap. VIII, o, sí se quiere también, desde la perspectiva del fragmento sobre «La ciencia» que se recoge en el Apéndice. Lo primero que en el Prefacio ha hecho el autor ha sido caracterizar cuál va a ser su posición tanto respecto a las actuales doctrinas filosóficas contrapuestas a la suya, como también respecto a la historia del pensamiento. Se trata de un saber en el que la actualidad (también la actualidad del pensamiento y del saber y de la discusión acerca de qué sea conocimiento y qué sea saber) se da conceptualmente alcance a sí misma como distinta de aquello que ella ha dejado detrás, como no siendo aquello de donde ella viene y que ya es pasado. Ésta es la forma en que esa actualidad se pone ella ante sí misma en su necesidad y en su carácter genuino y también en lo incondicionado del derecho que le asiste, se pone ante sí misma en la relación que guarda con lo Absoluto. Ese saber se caracteriza por el rigor del concepto. Y en cuanto lo que ese saber expone, lo expone en su carácter necesario, en su no poder ser de otra manera, estamos hablando del tipo de saber que Aristóteles llamaba episteme. Y en cuanto ese saber consiste en darse alcance a sí misma esa actualidad, también desde lo que ella no es y desde lo que ya es pasado y desde donde ella viene, la autoconciencia de esa actualidad incluye un hacerse cargo de su propio devenir, incluye un darse alcance a sí misma en lo que respecta a los propios supuestos, no se limita a registrar resultados.
Hegel se está viendo aquí en el Aristóteles que, a su juicio, recoge lo mejor de Platón y que es más «especulativo» que Platón, frente a otras posibles apelaciones al Platón del Ión, de El banquete o incluso del Fedro. Es Aristóteles, dando el horos preciso, buscando la definición exacta, quien mejor realiza lo que en el Filebo es la idea de Platón sobre la relación entre indeterminación y determinación. En cambio, otras apelaciones a Platón se hacen las cosas muy fáciles embutiendo en la vacía apelación a lo Absoluto toda una masa de material no conceptuado, o conceptuado mediante abstracciones que le quedan impuestas a ese material desde fuera.
Conversaciones en Madrid
[10] Este contentarse con poco, que renuncia a la ciencia, menos aún puede reivindicar que ese entusiasmo y esa obnubilación sean algo más elevado que la ciencia. Este discurso profético cree que él permanece justamente en el centro y en lo profundo, mira con desdén la determinidad (el horos) X*1X3Hegel traduce el griego horos (concepto, límite, medida, fin) como Bestimmtheit, determinidad, condición que determina y condición de estar determinado, lo cual entronca con la concepción aristotélica de definición. y se mantiene deliberadamente alejado del concepto y de la necesidad en tanto que son la reflexión, que sólo tiene su morada en la finitud X*2X.4La crítida va dirigida, sobre todo, a Görres y a Eschenmayer. Cf. más adelante la nota a la pág. 109 (vide infra 00049). Pero, al igual que hay una amplitud vacía, también hay una profundidad vacía, como una extensión de la substancia que se derrama en una multiplicidad finita sin una fuerza que la mantenga unida: es esto una intensidad sin enjundia, la cual, sosteniéndose como una pura y simple fuerza sin expansión, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del espíritu es tan grande como su exteriorización, y no más, la profundidad del espíritu es tan profunda, y no más, como él se atreva a expandirse y a perderse en su despliegue. — A la vez, cuando este saber sustancial y sin concepto X*3X5Hegel se refiere al discurso de Eschenmayer sobre lo sagrado, que critieará varias veces. Cf. Eschenmayer. C.A.: Der Eremit und der Fremdling, Gesprache über das Heilige und die Geschichte, Erlangen, Waltherschen Kunst- und Buchhandlung. 1805, 24 sig. pretende haber hundido la cualidad propia del sí-mismo en la esencia y filosofar verdadera y santamente, se oculta a sí que, en lugar de estar entregado a Dios, antes bien, con su desdén por la medida y por la determinación, no hace otra cosa, más bien, que dar rienda suelta ya a la contingencia del contenido dentro de sí mismo, ya a su propia arbitrariedad dentro de aquél. — Al abandonarse a la efervescencia indómita de la substancia, se creen que, nublando la autoconciencia y renunciando al entendimiento, Dios los cuenta entre los Suyos, a quienes insufla la sabiduría mientras duermen X*4X6Salmos, 127, 2.; y así es: lo que, de hecho, reciben y conceden mientras duermen son también sueños.
Algunas aclaraciones
X*1X = Hegel traduce el griego horos (concepto, límite, medida, fin) como Bestimmtheit, determinidad, condición que determina y condición de estar determinado, lo cual entronca con la concepción aristotélica de definición.
X*2X = La crítida va dirigida, sobre todo, a Görres y a Eschenmayer. Cf. más adelante la nota a la pág. 109 (vide infra 00049).
X*3X = Hegel se refiere al discurso de Eschenmayer sobre lo sagrado, que critieará varias veces. Cf. Eschenmayer. C.A.: Der Eremit und der Fremdling, Gesprache über das Heilige und die Geschichte, Erlangen, Waltherschen Kunst- und Buchhandlung. 1805, 24 sig.
X*4X = Salmos, 127, 2.
Conversations in Washington
[10] [10]7We kept the numeration given by the editor in the printed edition Even to a lesser extent must this kind of science-renouncing self-satisfaction claim that such enthusiasm and obscurantism is itself a bit higher than science. This prophetic prattle imagines that it resides at the center of things, indeed that it is profundity itself, and, viewing determinateness (the horos) with contempt, it intentionally stands aloof from both the concept and from necessity, which it holds to be a type of reflection at home in mere finitude. However, in the way that there is an empty breadth, there is also an empty depth, just as likewise there is an extension of substance which spills over into finite diversity without having the power to keep that diversity together – this is an intensity without content, which, although it makes out as if it were a sheer force without dispersion, is in fact no more than superficiality itself. The force of spirit is only as great as its expression, and its depth goes only as deep as it trusts itself to disperse itself and to lose itself in its explication of itself. – At the same time, if this substantial knowing, itself so totally devoid of the concept, pretends to have immersed the very ownness of the self in the essence and to philosophize in all holiness and truth, then what it is really doing is just concealing from itself the fact that instead of devoting itself to God, it has, by spurning all moderation and determinateness, instead simply given itself free rein within itself to the contingency of that content and then, within that content, given free rein to its own arbitrariness. – While abandoning themselves to the unbounded fermentation of the substance, the proponents of that view suppose that, by throwing a blanket over self-consciousness and by surrendering all understanding, they are God’s very own, that they are those to whom God imparts wisdom in their sleep. What they in fact receive and what they give birth to in their sleep are, for that reason also only dreams.
Conversaciones en el Atrium
EN CONSTRVCCION
EN CONSTRVCCION
OFFICĪNA PHILOSOPHŌRVM ***