Gespräche in der Dämmerung 00578
Parte de:
C. (BB) El espíritu [C. (BB) Der Geist] / Capítulo VI: El espíritu [VI. Der Geist] / B. El espíritu extrañado de sí; la formación o Bildung [B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung] / II. La Ilustración [II. Die Aufklärung] / b. La verdad de la Ilustración [b. Die Wahrheit der Aufklärung]
[El objeto que llenó la oquedad; los dos partidos de la Ilustración, el Ser absoluto y la materia; la metafísica cartesiana]
Tabla de contenidos
Gespräche in Jena
[578] Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose Absolute, das Jenseits des wirklichen Bewußtseins im Denken ist, von welchem ausgegangen wurde; – die andere nennt es Materie. Wenn sie als Natur und Geist oder Gott unterschieden würden, so würde dem bewußtlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen, dem Geiste oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewußtsein. Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen und darin, daß jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens stehenbleibt. Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie [426] vorgibt, ein Greuel, der anderen eine Torheit ist. Denn der einen ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewußtsein, außer dem endlichen Bewußtsein, das negative Jenseits desselben. Würde sie darauf reflektieren, daß teils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das reine Sein, teils das, was negativ für das Bewußtsein ist, sich zugleich darauf bezieht, daß im negativen Urteile das »ist« (Kopula) beide Getrennten ebenso zusammenhält, – so würde sich die Beziehung dieses Jenseits in der Bestimmung eines äußeren Seienden auf das Bewußtsein ergeben und hiermit als dasselbe, was reine Materie genannt wird; das fehlende Moment der Gegenwart wäre gewonnen. – Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus, abstrahiert dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens usf. und macht es zum reinen Ansich, zur absoluten Materie, dem nicht Gefühlten noch Geschmeckten; dies Sein ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache, Wesen des reinen Bewußtseins geworden; es ist der reine Begriff als an sich seiend oder das reine Denken in sich selbst. Diese Einsicht macht in ihrem Bewußtsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seienden, welches rein Seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist als das rein Seiende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive rein schlechthin nur durch die Negation ist, das rein Negative aber, als reines, sich in sich selbst gleich und eben dadurch positiv ist. – Oder beide sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, daß an sich Sein und Denken dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, daß Sein, reines Sein nicht ein konkretes Wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion, und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit oder das Wesen, teils das Negative des Selbstbewußtseins und hiermit Sein, teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Sein ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.
Conversaciones en Valencia
[578] Pues bien, una Ilustración [uno de los partidos en que la Ilustración se divide, Diderot] llama Ser absoluto a ese absoluto carente de predicados que es en el pensamiento [o que queda en el pensamiento] más allá de la conciencia real, y del que se partió, es decir, que se tomó por punto de partida; y la otra Ilustración [el otro partido de los dos en que se divide la Ilustración, La Mettrie] lo llama materia. Y si se los distinguiese [si a esos Absolutos se los distinguiese] como Naturaleza, o como espíritu o como Dios, resultada que a ese inconsciente tejer o bullir en sí mismo, para ser Naturaleza, le faltaría o le falta la riqueza de la vida desplegada, y al espíritu o a Dios le faltaría o le falta la conciencia distinguiente [por [680] eso todo queda en un sordo tejer, bullir y removerse]. Pero ambos absolutos [la materia y Dios], como vemos, son exactamente el mismo concepto; la diferencia no radica en la cosa, sino puramente en el distinto punto de partida de cada uno de esos partidos (y de las correspondientes figuraciones), y [la diferencia no radica sino] en que cada uno de ellos se detiene o se queda en un determinado punto del movimiento del pensamiento. De modo que si lograran ir más allá de ese punto y superarlo, ambos partidos se encontrarían, y reconocerían como lo mismo aquello que para uno de ellos es un horror (tales son los aspavientos que hace), y que al otro le resulta una tontería. Pues para uno de los partidos el Ser absoluto no es sino en su puro pensamiento [en el puro pensamiento de ese partido], o [es] inmediatamente para la conciencia pura, [es] fuera de la conciencia finita, el Ser absoluto es el más-allá [el allende] negativo de esa conciencia. Pero si ese partido reflexionase [reflictiese] sobre que en parte tal inmediatez simple del pensamiento no es otra cosa que el puro ser [Seyn], y [reflexionase sobre que] en parte aquello que es negativo para la conciencia o que es lo negativo para la conciencia, está a la vez referido a la conciencia, y [reflexionase] sobre que en el juicio negativo el est (la cópula) mantiene también juntos y articulados esos dos elementos separados [es decir, los dos mismos elementos que el propio juicio negativo separa], si ese partido, digo, reflexionase sobre todo ello, lo que ese partido acabaría obteniendo sería la relación que ese más-allá (en la forma de algo que está ahí externamente) guarda con la conciencia, con lo cual acabaría obteniendo lo mismo que lo que el otro partido llama pura materia; con lo que se habría cobrado [además] el momento de actualidad o presencia o presente [Gegenwart] que era el que faltaba [que era el que en la posición deísta se echaba en falta]. La otra Ilustración [el otro partido de los dos en que la Ilustración se divide, el materialista] toma por punto de partida el ser [Seyn] sensible, pero después abstrae de la relación sensible del gustar, del ver, etc. [del sabor, de la visión, etc.], y convierte a ese ser sensible en el puro en-sí, en la materia absoluta, en lo no sentido, ni gustado, [etc.]; este ser [Seyn] se convierte o se ha convertido de este modo en lo simple carente de predicados, como es el ser o esencia [Wesen] de la conciencia pura; ese ser es el puro concepto en cuanto siendo en sí [in sich, es decir, reposando en sí mismo], o el puro pensamiento en sí mismo [es decir, dentro de sí mismo y reposando en sí mismo]. Sin embargo, esta inteligencia [o este entender, o es- [681] /te inteligir], no da en su conciencia el paso opuesto, el paso que va del ente que es puramente ente y no más [que puramente está siendo, que puramente está ahí, y no más], a lo pensado [Gedachtes], que es lo mismo que eso que puramente está siendo [pues «lo que puramente está siendo» no es sino abstracción, pensamiento], es decir, no da el paso de lo puramente positivo a lo puramente negativo [del ser al pensamiento]; cuando resulta que lo positivo, pura y absolutamente [tomado en su absoluta puridad], no lo es sino por la negación; y lo puramente negativo, en cuanto puro, es en sí igual a sí mismo, y precisamente por ello es positivo, o es lo positivo X190X.1Vide infra Algunas aclaraciones X190X. — O ambas «Ilustraciones» [o ambos partidos en los que se divide la Ilustración] no han llegado al concepto de la metafísica cartesiana de que el ser y el pensamiento son en sí la misma cosa [pienso, soy, es decir, el pensamiento en puridad es puro estar ahí, inmediato estar siendo] X191X;2Vide infra Algunas aclaraciones X191X. es decir, no han llegado al pensamiento [no han calado en la idea, Gedanken] de que el ser, el puro ser, no es algo real concreto, no es una cosa real concreta, sino la pura abstracción; y a la inversa, el puro pensamiento, la igualdad-consigo-mismo, o la esencia [Wesen], en parte es lo negativo de la autoconciencia y, por tanto, ser, y en parte como simplicidad inmediata, no es asimismo otra cosa que ser; [es decir], el pensamiento es coseidad, o lo que es lo mismo: coseidad es pensamiento. [Otra traducción algo más detallada de las últimas lineas es la siguiente]: Ya la inversa, el puro pensamiento, la igualdad-consigo-mismo, es decir, el quedar o estar ahí algo en igualdad consigo mismo, o la esencia [Wesen], es en parte lo negativo de la autoconciencia, pues es la negación de la autoconciencia, la cual no es igual a sí, sino que es diferencia consigo. Por tanto, el puro pensamiento es ser (es ser, Seyn, como lo negativo de la autoconciencia); y también como simplicidad inmediata, el puro pensamiento no es asimismo otra cosa que ser [Seyn]. Tenemos, por tanto, que el pensamiento (tomado en absoluta puridad) es coseidad, o lo que es lo mismo: que la coseidad (es decir, el ser tomado en absoluta puridad) es pensamiento [Denken]].
Algunas aclaraciones
X190X
No es menester que el lector dé demasiadas vueltas a esta idea, que el autor viene repitiendo desde el principio del libro, porque es muy sencilla: el puro ser no puede entenderse sino como negación del pensamiento, como lo que ya no es pensamiento. Ahora bien, eso de «puro ser», no es sino una abstracción, no es, por tanto, sino un pensamiento, no es sino pensamiento. O si se quiere: el puro ser es lo mismo que pensamiento en el estar siendo eso mismo lo otro de sí; o tratándose del pensamiento: el pensamiento es lo mismo que el puro ser en su estarse siendo el pensamiento lo otro de sí, es decir, yo. O también: pensamiento es coseidad, o coseidad es pensamiento. En estas líneas el autor ofrece varias versiones de estas ideas. Acerca de estas inverosímiles equivalencias el lector haría bien en recurrir al fragmento sobre «La ciencia» en el Apéndice. A este movimiento del puro ser al pensamiento y del pensamiento al puro ser es a lo que enseguida va a llamar movimiento de vibración o rotación. Ese movimiento es lo único que comprende ya a ambas nociones quedando por encima de ellas.
X191X
Insistentemente el «pienso, soy» se convierte para Hegel en la forma más elemental del «argumento ontológico», de la prueba de que lo Incondicionado, el Absoluto, que no es sino pensamiento, necesariamente queda ahí, necesariamente existe, no siendo concebible que así no fuera. Pero en la Fenomenología del espíritu (y en su obra en general) Hegel no procede en el sentido de la versión que San Anselmo da al argumento, sino en sentido contrario; es decir, no procede de la omnitud de realidad a la necesidad de la existencia, sino, si acaso, de la necesaria existencia a la omnitud de realidad; el pensamiento, porque necesariamente existe, resulta haber de saberse como toda realidad y haber de encontrarse en toda realidad.
Y en lo que respecta a dicha necesidad, el esquema de la argumentación de Hegel podemos representárnoslo grosso modo de la siguiente manera, si queremos prescindir por un momento de sus fuentes platónicas y aristotélicas, y verlo más bien desde su fuente fichteana (cfr. nota 102 a mi introducción). Pensar es quedar inmediata y necesariamente el pensamiento ahí para sí como existente. Si el pensamiento se supusiese no existente, tal suposición implica necesariamente el pensamiento que la piensa, el cual, con ello, necesariamente se pone como existiendo y pensando esa su no existencia. Suponga el lector la no existencia de sí y la no existencia del mundo: cuando ya no quede nada, ahí queda el pensante lector o la pensante lectora introduciendo esa suposición, ahí queda el pensamiento autosuponiéndose por detrás del no haber nada. Por supuesto, que si no existiesen ni lector ni lectora ni mundo ni nada, ya no habría tampoco pensamiento, pero irritantemente esto insiste en ser un cogitatum, que irritantemente salta por detrás de esa suposición y se pone como no afectado por ella, ¿o sí? (repase el lector el inicio de la Doctrina de la ciencia de 1794 de Fichte). De modo que lo mismo si se piensa como necesariamente existiendo que si se piensa como pudiendo también no existir, el pensamiento no tiene más remedio que presuponerse necesariamente, es decir, el pensamiento se pone en todo caso como necesariamente existiendo.
A esta presuposición de pensamiento con la que el pensante se encuentra en las manos incluso cuando la acompaña de la suposición de la muerte del pensante, y que Fichte venía analizando espléndidamente bien, le dio asimismo muchas vueltas Juan Ramón Jiménez, preguntándose una y otra vez: «El chorro de agua entre el verdor primero, desnudez de la tierra fresca y dulce, llama a las manos. ¡De quién esta agua resurrección será? ¡Qué nueva vida alcanza en ella, triunfal, la muerte? […] Ay, como siento el manantial aquí, en mi corazón oscuro […] Ay cuándo ascenderá mi chorro hasta encontrar —columna inalterable, río en pie— el chorro derramado de lo eterno […] De pronto me dilata mi idea y me hace mayor que el universo. Entonces, todo se me queda dentro. Y en todo mando yo, mientras sin comprenderme, todo en mi piensa».
Traigo a colación estos versos sobre el pensamiento y el ser en el recibirse el pensamiento a sí mismo como necesario, como necesariamente existiendo, por dos razones. La primera es porque en este momento del texto, en el que, según el propio Hegel, se trata de un anticipo del final del cap. VII y del cap. VIII, Juan Ramón Jiménez puede sernos una buena representación de ese «partido de la Ilustración» de ese «deísmo ilustrado» de la Institución Libre de Enseñanza, que en el caso de la «poesía metafísica» de Juan Ramón Jiménez, para saberse de verdad como el concepto que ese deísmo es, se hace eco de la religión en el momento en el que ésta, dejando tras de sí la representación, se afana en volverse concepto pero sin pisar el terreno del concepto.
Pero en segundo lugar traigo a colación estos versos en este momento porque ilustran acerca de una dificultad general, que es un terna de por sí, y que en un comentario como el que vengo haciendo, conviene al menos indicar. El concepto que se tiene delante en su carácter absoluto y que en ese tenerse delante en su carácter absoluto se da él a sí mismo alcance como concepto, mediante el saberse él mismo como el concepto que se tiene delante, esto significa para Hegel el final de la representación religiosa (la religión autosuperándose ella misma en concepto) y la supresión y superación de la última forma de objetualidad posible, el establecimiento de la identidad en la diferencia absoluta. Precisamente el lector que sigue puntualmente al autor frase por frase hasta el «punto y final» del libro, se percata de que quizá no hay tal supresión de la última forma de la objetualidad posible, de que posiblemente no hay tal supresión de la forma de objetualidad que aún se arrastra de la representación religiosa última cuando ésta se ha dejado ya atrás a sí misma. La poesía religiosa y metafísica de Juan Ramón Jiménez es una buena ilustración de que la supresión de esa forma última de objetualidad no es algo que pueda realizarse conceptualmente, sino que esa supresión, en su quedar más allá de la «religión revelada», sólo puede sugerirse retrocediendo a una «religión del arte» que, ciertamente, viene detrás de la experiencia de la «religión revelada» y que se sabe sucedáneo del concepto en el fracaso de éste.
Entonces, ¿en qué consiste propiamente la experiencia de la conciencia, en qué consiste la figura de conciencia, que se describe en el cap. VIII, en el capitulo sobre el «saber absoluto»? Si bien se fija el lector cuando llegue al cap. VIII, la experiencia conceptual última no es una experiencia de actualidad sino una experiencia de memoria. La supresión y superación de la forma última de objetualidad posible es algo que recordamos en ese capítulo VIII como habiendo tenido que producirse ya, pese a que queda inamoviblemente ahí, precisamente en las propias consideraciones que en el cap. VIII estamos haciendo. De modo que la actualidad sólo es ya actualidad, la conciencia moderna sólo es conciencia moderna, mediante la rememoración de un absoluto que (allende la representación religiosa, pero desde ésta, y dejando a ésta detrás) empuja a que se lo conciba como teniendo que haber sucedido ya y se ofrece como teniendo que haber sucedido ya. La conciencia moderna no se da alcance a sí misma sino mediante tal mediación rememorativa, no se da alcance a sí misma sino mediante tal rememoración histórica. Sólo se da alcance a sí misma en su carácter absoluto como resultado de una «historia entendida», como historia entendida y como historia entendida. Me parece que Ortega y Gasset acierta con ello en su ensayo de 1935 «La historia como sistema» (versión castellana, 1941), pese a suponer al final de él estar pensando en contra de Hegel.
Conversaciones en Madrid
[578] Una Ilustración llama esencia absoluta a ese absoluto sin predicados que está más allá de la conciencia efectivamente real, dentro del pensar del que hemos partido; — la otra Ilustración lo denomina materia X*X.3Vide infra Algunas aclaraciones X*X. Si se las distinguiera como naturaleza, y espíritu o Dios, entonces, al vaivén sin conciencia dentro de sí mismo, para ser naturaleza, le faltaría la riqueza de la vida desplegada; — y al espíritu o Dios le faltaría la conciencia que se diferencia dentro de sí. Como hemos visto, ambos son, simplemente, el mismo concepto; la diferencia no estriba en la Cosa, sino, puramente, sólo en el diverso punto de partida de ambas culturas, y en que cada una permanece fijada en un punto propio dentro del movimiento del pensar. Si se moviera más allá de él, se encontrarían y reconocerían que lo que para la una, según finge, es abominable, y para la otra [675] una insensatez, son lo mismo. Pues, a los ojos de una, la esencia absoluta está dentro de su pensar puro, o es inmediatamente para la conciencia pura, y fuera de la conciencia finita, es el más allá negativo de ésta. Si reflexionara sobre el hecho de que, por un lado, aquella inmediatez simple del pensar no es otra cosa que el ser puro, y que por otro, lo que es negativo para la conciencia se refiere a la vez a que en el juicio negativo el es (la cópula) también mantiene juntas a las dos cosas separadas, entonces la referencia de ese más allá a la conciencia se daría en la determinación de un ente externo, con lo que resultaría ser lo mismo que eso que se llama pura materia; se habría ganado el momento de la presencia, que faltaba. — La otra Ilustración parte del ser sensible, abstrae luego la referencia sensible del gusto, de la vista, etc., y hace de ello lo en-sí puro, materia absoluta, lo no sentido ni gustado; de esta manera, este ser se ha convertido en lo simple carente de predicado, esencia de la conciencia pura; es el concepto puro en cuanto ente en sí, o el pensar puro dentro de sí mismo. Esta intelección no da, dentro de su conciencia, el paso opuesto desde lo que es, lo que es puramente ente, hasta lo pensado que es lo mismo en cuanto lo puramente-ente, o bien, no da el paso de lo puramente positivo a lo puramente negativo; toda vez que lo positivo es puro sin más sólo por medio de la negación, mientras que lo puramente negativo, en cuanto que es puro, se es igual a sí dentro de sí mismo, y precisamente por eso es positivo. — O bien, ninguna de las dos Ilustraciones ha llegado al concepto de la metafísica cartesiana, que ser en sí y pensar son lo mismo, no han llegado al pensamiento de que ser, puro ser, no es una cosa efectiva y concreta, sino la pura abstracción; y a la inversa, el puro pensar, la seipseigualdad, o la esencia, es, por una parte, lo negativo de la autoconciencia, y por ende, Ser, por otra parte, en cuanto simplicidad inmediata, no es tampoco nada más que ser; el pensar es cosidad, o cosidad es pensar.
Algunas aclaraciones
X*X = Hegel está pensando en el materialismo y el deísmo de la Ilustración francesa, los dos partidos en los que ésta se divide. El primero estaba representado, sobre todo, por La Mettrie y D’Holbach; el segundo, para quien el Ser supremo es lo absoluto incognoscible, causa de todo ser, está representado, sobre todo, por Robinet, De la Nature, 1763. Para La Mettrie, en cambio, la materia se mueve por sí misma. Cf. Traité de l’âme, en: La Mettrie. Œuvres, vol. I, pp. 68-84; L’homme machine, en: La Mettrie. Œuvres, vol. 3, pp. 183 y sigs.; y también cf. D’Holbach: System der Natur, oden von den Gesetzen der Physischen und Moralischen Welt, Leipzig, 1791, pp. 200 y sigs.
Conversations in Washington
[578] [578]4We kept the numeration given by the editor in the printed edition One Enlightenment dubs the absolute essence the former predicateless absolute which is in thinking as the other-worldly beyond of the actual consciousness which was its starting point. – The other Enlightenment calls the other matter. If they were to be differentiated as nature and spirit, or as God, the unconscious weaving together of its own stupefaction within itself would still lack the wealth of developed life which is required for there to be nature, and spirit or God, and it would lack the consciousness distinguishing itself within itself. As we saw, both are quite plainly the same concept. The difference lies not in the thing at issue but simply in the various points of departure for both formations,5Bildungen and it lies in each sticking to its own point in the movement of thinking. If they were to set those points aside, their thoughts would meet up with each other, and they would recognize6erkennen that what one of them professes to be a horror and the other professes to be a folly are really one and the same thing. For one of [336] them, the absolute essence is in its pure thinking, or it is immediately for pure consciousness, and it is external to finite consciousness; it is the negative other-worldly beyond of finite consciousness. If it were to reflect on the matter, namely, that in part that former simple immediacy of thinking is nothing but pure being, and that in part, what is negative for consciousness is at the same time related to consciousness, or that in the negative judgment, the “is” (the copula) by the same token holds together two separate items – then the result would be that this other-worldly beyond would have the determination of an external existent in relation to consciousness, and it would thereby be the same as what is called pure matter. The absent moment of the present would thereby be gained. – The other Enlightenment starts from sensuous being and then abstracts from the sensuous relation of tasting, seeing, and so forth; it then turns sensuous being into the pure in-itself, into absolute matter, into something neither felt nor tasted; in this way, this being has become the predicate-less simple, the essence of pure consciousness. It is the pure concept existing in itself, or pure thinking inwardly turned into itself.7das reine Denken in sich selbst In its consciousness, this insight does not take the reverse step from what is existing, which is a pure existent, to what has been only thought,8Gedachten which is the same as the purely-existing,9das Reinseiende or, it does not go from the purely positive to the purely negative; yet while the positive is purely, utterly through negation, the purely negative, as pure, is to itself in itself self-equal,10sich in sich selbst gleich and, as a result, it is positive. – Or, it is that these two have not gone as far as the concept of Cartesian metaphysics, namely, that being and thinking are in themselves the same, and they have not arrived at the thought that being, pure being, is not a concrete actuality, but is rather pure abstraction. Conversely, pure thinking, self-equality, or essence, is in part the negative of self-consciousness and is thereby being, and as immediate simplicity, it is in part likewise nothing but being. Thinking is thinghood, or thinghood is thinking.