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 C. (AA.) Razón [C. (AA.) Vernunft] / V: Certeza y verdad de la razón [V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft] / A. La razón observadora [A. Beobachtende Vernunft]

 

[La razón que observa más allá del Meynen y de la certeza sensible de la percepción; la razón como garante de su presencia [Gegenwart] en el mundo y su interés universal por él]

Gespräche in Jena

[242] Das Bewußtsein beobachtet, d.h. die Vernunft will sich als seienden Gegenstand, als wirkliche, sinnlich-gegenwärtige Weise finden und haben. Das Bewußtsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, daß es nicht sich selbst, sondern im Gegenteil das Wesen der Dinge als der Dinge erfahren wolle. Daß dies Bewußtsein dies meint und sagt, liegt darin, daß es Vernunft ist, aber ihm die Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wüßte, und daß sie nur in dem Bewußtsein in ihrer eigentümlichen Gestalt gegenwärtig sein [186] kann, so würde es vielmehr in seine eigene Tiefe steigen und sie darin suchen als in den Dingen. Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen, würde aber ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen. Die Vernunft, wie sie unmittelbar als die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein, auftritt, nimmt ihre Realität in dem Sinne der Unmittelbarkeit des Seins und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem Sinne einer unmittelbaren Einheit, an der sie die Momente des Seins und des Ich noch nicht getrennt und wieder vereinigt oder die sie noch nicht erkannt hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewußtsein an die Dinge, In der Meinung, daß sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun widerspricht dieser Meinung, denn sie erkennt die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit in Begriffe, d.h. eben in ein Sein, welches zugleich Ich ist, das Denken somit In ein seiendes Denken oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der Tat, daß die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben. Für dies beobachtende Bewußtsein wird darin nur dies, was die Dinge sind, für uns aber, was es selbst ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein, für sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.

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Conversaciones en Valencia

[242] La conciencia observa; es decir, la razón quiere encontrarse y tenerse a sí misma como objeto que está ahí, como un modo de ser que sea real y que quede ahí presente en términos sensibles. Lo que la conciencia de este observar piensa o incluso dice es que esa conciencia no busca hacer experiencia de ella misma, sino que, por el contrario, lo que quiere es hacer experiencia de la esencia de las cosas como cosas [de lo que las cosas son como cosas, con lo que en cierto modo volvemos a los caps. I, II, y III]. El que esta conciencia piense y diga eso radica en que esta conciencia es razón, pero en que a ella la razón como tal no le es todavía objeto. Si la conciencia supiese a la razón como esencia de las cosas, que es igualmente esencia suya [es decir, esencia de la conciencia] y [si la conciencia supiese] que esa razón, en la forma que a esa razón le es peculiar, sólo puede estar o asistir o darse en la conciencia, entonces ella [es decir, la conciencia] descendería más bien a su propia profundidad para buscar allí la razón en lugar de en las cosas. Y si la conciencia hubiese encontrado la razón en esa profundidad, a partir de ella se vería remitida otra vez a la realidad para ver y mirar en ésta su expresión sensible [la expresión sensible de la razón], pero también para tomar enseguida esa expresión esencialmente por concepto X31X.¹Es decir, para considerar enseguida esa expresión concepto, esto es, algo que siendo totalmente otro que ella no sería sino ella misma. La razón, tal como la razón inmediatamente se presenta en cuanto certeza de la conciencia de ser toda realidad, la razón, digo, toma esa su realidad en el sentido de la inmediatez del ser, y la unidad del yo y de ese ser objetual [es decir, la unidad del yo y de ese ser que tiene carácter de objeto] la razón la toma en el sentido de una unidad inmediata, en la que los momentos del ser y del yo aún no están separados y vueltos a unir, o lo que es lo mismo: en el sentido de una unidad inmediata que todavía no ha reconocido esos momentos [que aún no se ha percatado de ellos]. La razón, por tanto, en cuanto conciencia observadora se endereza a las cosas, en la opinión [Meynung] de que [o dando por supuesto que, o dando por descontado que] ella toma éstas en verdad por cosas sensibles, y por cosas contrapuestas al yo; sólo que su hacer efectivo contradice a esta opinión o a esta suposición o a eso en que ella está pensando o a eso que ella está suponiendo; pues la razón conoce las cosas, transforma su sensibilidad en conceptos [es decir, transforma el carácter sensible de éstas en conceptos], es decir, las transforma precisamente en un ser [Seyn] que es a la vez yo, y transforma, por tanto, el pensamiento en un pensamiento que es, esto es, en pensamiento que está ahí delante, o lo que es lo mismo: transforma el ser en un ser pensado X32X,²Es una forma de expresar de la manera más sencilla el contenido del presente cap. V. y afirma en realidad que sólo como conceptos tiene [la razón] de verdad las cosas. Para esta conciencia observadora [para esta conciencia que se entrega a observar], en tal observar sólo le amanece [sólo queda ahí para ella, ésta es la idea que ella se hace de sí] lo que las cosas son, pero para nosotros lo que en tal observar sale a la luz y sacamos en limpio es lo que la conciencia es X33X;³Vide infra Algunas aclaraciones X33X. pero el resultado de su movimiento consistirá en volverse ella para ella misma aquello que ella en sí es.

Algunas aclaraciones

X31X

Es decir, para considerar enseguida esa expresión concepto, esto es, algo que siendo totalmente otro que ella no sería sino ella misma.

X32X

Es una forma de expresar de la manera más sencilla el contenido del presente cap. V.

X33X

Como quizá ocurrió a muchos académicos de mi generación (y creo que esta referencia biográfica no es aquí impertinente, sino que viene muy a cuento), en mi periodo de formación me interesé tanto por la Física, la filosofía de la ciencia y la Filosofía Analítica del Lenguaje (semántica filosófica, pragmática del lenguaje y campos de análisis derivados), como también por todo lo relacionado con el desenvolvimiento de las distintas corrientes del hegelianismo de izquierdas en el contexto del pensamiento del siglo XX. Pues bien, es claro que buena parte de las referencias a resultados de la ciencia moderna, que el lector ha visto hacer a Hegel en el importante cap. III, se quedan en puro, e incluso cómico, disparate. Otro tanto va a suceder en los tres apartados del presente cap. V, A. El uso que Hegel hace aquí de resultados de investigación, o el tipo de investigación o el tipo de teoría o formación de hipótesis al que aquí apela Hegel (que eran en todo caso los que tenía delante y que Hegel conocía muy bien), no pueden menos de resultamos delirantes y cómicos (también más o menos los tenía delante Kant y no hizo mucho caso de ellos). Y eso pese a que Hegel precisamente en el cap. V, A, b y en el cap. V, A, c, acierte plenamente en lo que respecta a la dirección en que mira.

En el cap. V, A, a, Hegel fija conceptos e hipótesis que resultaban ya delirantes muy poco tiempo después de haber sido formulados. Lo problemático del presente cap. V, A, consiste, pues, no tanto en los resultados a los que Hegel apela, que eran como digo los que tenía delante, como en ese intento de fijar especulativamente conceptos e hipótesis que el propio desenvolvimiento del saber científico acabaría dejando muy por detrás y acabaría convirtiendo en ridículos.

Es decir, por más que Hegel sepa ver y mirar correctamente, e incluso admirablemente bien en algún punto, lo dudoso del procedimiento de Hegel en el cap. V, A es una cuestión de principio: Hegel da por especulativamente fijables los resultados de un saber que por su propia estructura repugna a tal fijación (pues los resultados de ese saber serán siempre provisionales, y su fijación especulativa, en cierto modo, los eterniza).

En los años setenta un lector de Hegel podía verse confrontado por colegas «cientificistas» y no sólo por ellos, con la cuestión de (si esos capítulos no son sino puro disparate) por qué no considerar también todo lo demás del libro un puro disparate. La obra de Hegel en conjunto, y el presente libro en concreto, no serían sino un puro disparate, aunque desde luego un disparate monumental. «Déjese usted de esas horrísonas ensoñaciones germanas», me dijo un venerado maestro mío cuando hace ya muchos años me vio con el presente libro de Hegel en las manos. Mi profesor no sabía que Hegel se había referido ya a eso de las «ensoñaciones» en el Prefacio de este libro, pero eso ni quita ni añade nada a la respuesta que haya de darse a la cuestión planteada.

Mi respuesta es triple. La primera es que no hay que discutirle a Hegel ese carácter de monumental disparate en el que, como en un disparate goyesco, trasparecen cosas importantes y aun decisivas. Y, efectivamente, poner juntas la comedia ática y la revelación cristiana, el bello atleta olímpico y el hombre-Dios crucificado del cristianismo, no deja de tener un punto de disparatado; pero es mediante esta «estructura de disparate» como quedan dichas las importantes cosas en que en tales contextos quedan dichas.

La segunda es que un autor importante, como sin duda lo es Hegel, nunca es un bloque compacto, sino que tiene muchos campos y registros muy diversos, algunos de los cuales pueden tener un decisivo valor teórico, otros puede que se conviertan en fuente de inspiración casi perenne, o por lo menos mientras el mundo moderno sea el mundo moderno, y otros pueden resultar simplemente disparatados. Pero esta respuesta tiene cierto aspecto de que con ella estoy simplemente escurriendo el bulto.

La tercera (que no va a ser distinta de la segunda, sino otra versión de ella) tiene que ver con el pasaje en el que estamos: «Para esta conciencia observadora, en tal observar sólo le amanece lo que las cosas son, pero para nosotros lo que en tal observar sale a la luz y sacamos en limpio es lo que la conciencia es». Hegel entendió muy bien de qué se trataba o se trata en la naciente economía política (Smith, Ricardo, Say, Malthus; incluso barrunta que Malthus tiene razón frente a Ricardo; y de ese barrunto sacó las consecuencias Marx, como en la introducción a la Teoría general del empleo, el interés y el dinero señala el propio Keynes). Pero en lo tocante a ciencia natural, a Hegel ni propiamente le interesa el saber de la conciencia observadora, ni quizá tampoco llegó a entenderlo en su especificidad (en el sentido en que Goethe tampoco lo entendió, pese a dedicar buena parte de su ocio a la «observación científica»). Y si llegó a entender esa su especificidad, no llegó a respetarla, pues consideró ese saber directamente absorbible en el saber filosófico, concebido por Hegel conforme al modelo de la episteme griega, o conforme al modelo de las Críticas de Kant, es decir, de un saber de lo que se muestra como universal y necesario, esto es, de lo que se muestra como no pudiendo ser de otra manera.

Lo que resulta cómico, como digo, es el modo de absorción filosófica de hipótesis por lo demás muy primitivas y toscas, que, en sí, a Hegel propiamente no le interesan; y ello (por lo menos en el aspecto que representa esta absorción) deja en una muy triste posición a todas las consideraciones de Hegel sobre el «enunciado especulativo». Asunto distinto es si, mediante el tipo de saber que reivindica, Hegel no llegó a hacer averiguaciones importantes tanto sobre lo que la conciencia observadora es, como sobre lo que en general es la conciencia moderna. En este punto he disentido siempre por completo de mis colegas «cientificistas». Donde mejores luces puede recibir el lector acerca de este contexto de cuestiones es en X. Zubiri, que sabía mucho tanto de Hegel y de las referencias básicas de Hegel, como de filosofía en general y también de ciencia moderna.

Por lo demás, hay tres puntos en este delirante cap. V, A, en los que Hegel acierta magníficamente. El primero es la reivindicación del concepto aristotélico de fin para la comprensión de los organismos, en los términos en los que en el presente ha sido reivindicado o está siendo reivindicado por los planteamientos sistémicos; esa reivindicación Hegel la hace en contra del tipo de investigación que él tiene delante; por tanto, su exposición de esa investigación es crítica en este sentido.

El segundo es la rotunda afirmación de Hegel de que el punto más alto de la razón observadora, la consumación de ella, consiste en ponerse y manejarse ella misma a sí misma como objeto ahí, reduciéndose ella a sí misma a sus propias bases neurofisiológicas. En uno de los fragmentos recogidos en el Apéndice ello es presentado como el principal hito en la anámnesis (en la Erinnerung) en que consiste el saber absoluto.

Y lo tercero es que esas bases se reducen a su vez a elemento inerte, es decir, la biología y la química de la vida son reductibles a su vez a química inorgánica y a física. Como para Quine, también para Hegel la conciencia observadora no tiene más remedio que adoptar la perspectiva de un radical reductivism, aunque sea non translational, como veremos al final del cap. V, A, c.

Estas tres ideas articulan el cap. V, A, o en todo caso el cap. V, A, a, y el cap. V, A, c.

Otra cuestión es que muy especialmente en el presente cap. V, A, el lenguaje de Hegel es, como siempre, un lenguaje de «segundo orden» respecto de hipótesis a veces tan descabelladas o extravagantes, que uno apenas logra hacerse una idea acerca de de dónde vienen ni acerca de cómo pudieron llegar a plantearse. Es decir, la mayor parte de las veces el traductor, acerca de aquello que está traduciendo, no sabe más que lo que el autor le dice, por más que recurra a las fuentes de Hegel, es decir, a los libros que Hegel tiene presentes.

Todo traductor sabe que esto, para un traductor, es una situación imposible, que este traductor ha tratado de resolver lo mejor que ha podido. Entender, decía Gadamer, es «entenderse sobre la cosa» con aquel con quien se está hablando. O entender a otro, decía D. Davidson, es construir una teoría de la verdad para las elocuciones del otro; es decir, es saber o llegar a saber que “It rains” es una enunciación verdadera si y sólo si llueve. Ambas posibilidades quedan muy menguadas cuando el oyente sabe poco de la «cosa», o apenas logra identificar el campo de verdades posibles (o imposibles) que el hablante está suponiendo y en el que cabría ubicar lo que el hablante dice y respecto al que cabría entender por qué y cómo el hablante considera verdad lo que dice. Pues es eso lo que significa entenderlo.

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Conversaciones en Madrid

[242] La conciencia observa; es decir, la razón quiere encontrarse y tenerse como objeto que es, como modo efectivamente real, sensible y presente. La conciencia de este observar se cree, y así lo dice, desde luego, que no es de sí misma de quien quiere hacer la experiencia, sino, al contrario, de la esencia de las cosas en cuanto cosas. El que esta conciencia se crea esto y lo diga va implícito en que ella sea razón, pero que la razón como tal no sea todavía objeto a sus ojos. Si ella, la conciencia, supiera a la razón como esencia igual de las cosas y de sí misma, y supiera que la razón sólo puede estar presente dentro de ella con su figura peculiar, descendería, entonces, hasta sus propias profundidades y buscaría a la razón en ellas, antes que en las cosas. Y cuando la hubiera encontrado en tales profundidades, la razón sería devuelta afuera, a la realidad efectiva, para intuir en ésta su propia expresión sensible pero, a la vez, tomar tal expresión esencialmente como concepto. La razón, según entra inmediatamente en escena como la certeza que la conciencia tiene de ser toda realidad, toma su realidad en el sentido de la inmediatez del ser, y toma asimismo la unidad del yo con esta esencia objetual en el sentido de una unidad inmediata en la que todavía no ha separado, y reunificado, el yo y los momentos del ser, o bien, dicho de otro modo, de una unidad que ella todavía no ha conocido. Por eso, como conciencia que observa, se acerca a las cosas en la opinión de que las toma en verdad en cuanto cosas sensibles, contrapuestas al yo; sólo que su hacer efectivo contradice esta opinión; pues ella conoce las cosas, transforma su condición sensible en conceptos, esto es, justamente en un ser que es, al mismo tiempo, yo, y por ende, transforma el pensar en un pensar que es, o el ser en un ser pensado, y afirma, de hecho, que las cosas sólo tienen verdad en cuanto conceptos. En todo esto, lo único que llega a ser para esta conciencia que observa es lo que las cosas son; pero para nosotros, lo que ella misma es; mas el resultado de su movimiento será éste: llegar a ser para sí misma lo que ella es en sí.

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Conversations in Washington

[242] [242]⁴We kept the numeration given by the editor in the printed edition Consciousness observes, i.e., reason wants to find itself and to have itself as an existent object, as an actual, sensuously-current mode. Observing consciousness supposes and even says that it wants to learn from experience not about itself but rather about the essence of things as things. That this consciousness means this and says so is based in this: That consciousness is reason, but reason as such is not yet, to itself, the object. However much it were likewise to know reason to be the essence of things and the essence of itself, and however much it knew that reason can only be current in consciousness in its own distinctive shape, it would still instead descend into its own depths and look for reason there rather than in things. If it were to find reason there, it would at that point again turn around and be directed outwards towards actuality in order to see its own sensuous expression in actuality, but it would take that sensuous expression essentially to be a concept. Reason, as it immediately comes on the scene as consciousness’ certainty of being all reality, grasps its reality in the sense of the immediacy of being, and it likewise grasps the unity of the I with this objective essence in the sense of an immediate unity, a unity within which reason has not yet separated and then again united the moments of being and the I, or a unity which reason has not yet recognized.⁵erkannt. As observing consciousness, reason therefore concerns itself with things, supposing that it is taking them in their truth as sensuous things opposed to the I. However, its actual doing contradicts this supposition, for it knows things, and it transforms their sensuousness into concepts, i.e., precisely into a being which is at the same time the I. In doing so, it transforms thinking into an existing thinking, or transforms being into a being that has been conceived⁶gedachtes and asserts in fact that things have truth only as concepts. For this observing consciousness, what comes to be is only what things are, but for us what comes to be is what observing consciousness itself is. However, the result of the movement of observing consciousness will be its coming to be for itself what it is in itself.

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Conversaciones en el Atrium

EN CONSTRVCCION

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