Parte de:

B. Autoconciencia [B. Selbstbewußtsein] /  IV: La Verdad de la Certeza de sí mismo [IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst]

 

[De nuevo por el lado del objeto]

Gespräche in Jena

[177] Es ist ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein. Erst hierdurch ist es in der Tat; denn erst hierin wird für es die [144] Einheit seiner selbst in seinem Anderssein; ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist in der Tat nicht Gegenstand; der Gegenstand der Begierde aber ist nur selbständig, denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen. Indem ein Selbstbewußtsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl Ich wie Gegenstand. – Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein[e], die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewußtsein hat erst in dem Selbstbewußtsein, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigen Scheine des sinnlichen Diesseits und aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.

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Conversaciones en Valencia

[177] Lo que tenemos es, pues, una autoconciencia para una autoconciencia X23X.¹Véase infra Algunas aclaraciones X23X. Y sólo en ello y a través de ello es la autoconciencia autoconciencia; pues sólo en ello y a través de ello es como le resulta a ella [o se convierte en unidad para ella] la unidad de sí misma en su ser-otro, es decir, la unidad de sí misma en su ser-ella-otro-distinto-que-ella; yo, que es el objeto de su concepto, no es en realidad objeto [o no es efectivamente objeto]; el objeto del deseo no puede ser sino autónomo, pues ese objeto es la indestructible sustancia universal, ese ser líquido [que hemos descrito, la vida] igual a sí mismo. Y al ser una autoconciencia [el] objeto [al ser una autoconciencia la que aquí desempeña el papel de objeto], ese objeto es tanto yo como objeto. — Con ello está ya presente para nosotros el concepto de espíritu X24X.²Véase infra Algunas aclaraciones X24X. Y lo que para la conciencia habrá de seguir, no será sino la experiencia de qué es el espíritu, esa sustancia absoluta que, en la perfecta libertad y autonomía de su contraposición [de lo que le es contrapuesto], es decir, de diversas autoconciencias que son para sí, constituye la unidad de ella; yo, que es nosotros y nosotros que es yo. Es, pues, en la en la autoconciencia en cuanto concepto del espíritu [o en cuanto concepto de espíritu] donde la conciencia tiene su efectivo punto de giro o de inflexión, en el que la conciencia, desde la apariencia plena de color que representa el más acá sensible [cap. I], y desde la vacía noche del más allá suprasensible [cap. III], pasa a introducirse en [y a hacerse cargo de] el día del espíritu, que es el día espiritual de la presencia o actualidad [o pasa a introducirse en el día espiritual del presente y de la actualidad, in den geistigen Tag der Gegenwart] X25X.³Véase infra Algunas aclaraciones X25X.

Algunas aclaraciones

X23X

Éste es, pues, el resultado de la argumentación precedente: no hay autoconciencia sin otra autoconciencia, es decir, el que haya autoconciencia implica esencial e inexorablemente la estructura de «una autoconciencia para una autoconciencia».

Y la pregunta que seguramente se hace aún el lector es la siguiente: la idea de «una conciencia para una autoconciencia» a la que parece que el autor recurre para explicar la «autoconciencia», ¿no supone ya la autoconciencia y, por tanto, no explica nada, sino que supone lo que dice explicar? Esta pregunta es muy importante. Y para no malentender el presente cap. IV conviene tener presente la relación que guardan entre sí las nociones de «autoconciencia», «una autoconciencia para una autoconciencia», «lucha», y «deseo», entendiendo bien cómo se articulan entre sí estas nociones para el autor.

Esa articulación, que después pasaremos a explicar, podemos expresarla primero así: (1) El objeto que ahora se ha vuelto objeto para la conciencia misma (es decir, ella misma) estaba ya presente para nosotros desde el final del cap. III. Pero al final del cap. III la conciencia aún no se reconocía en él, es decir, no era autoconciencia, no era conciencia de sí misma. (2) Pues bien, si de verdad estamos hablando de conciencia, hablar de que la conciencia se convierte (o puede convertirse, o ya siempre se ha convertido) en objeto para la conciencia misma, es decir, hablar de autoconciencia, es siempre hablar no sólo de una autoconciencia, sino que implica estar hablando de al menos dos autoconciencias. Y en rigor no sólo al menos de dos, sino al menos de tres (pues el «para nosotros» que también es autoconciencia sigue en pie). (3) Y estar hablando de al menos dos autoconciencias al hablar de autoconciencia significa estar hablando de lucha. (4) Y esta lucha de la que estamos hablando al hablar de al menos dos autoconciencias implicadas por la noción de autoconciencia, no puede venir atizada sino por el deseo. De modo que la lucha en que consisten las (al menos) dos autoconciencias en las que resulta consistir la autoconciencia, no resulta consistir a su vez sino en deseo. (5) La autoconciencia es deseo. ¿Deseo de qué? El deseo que buscan regular los dos mandamientos más fundamentales de la Ley: Amarás al señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas, y al prójimo como a ti mismo. Es decir, el deseo de ser Dios, y el consiguiente no ver yo en el prójimo (en el que me tengo delante) sino a mi en mi deseo de ser yo Todo, en mi deseo de ser Dios. Ese deseo es el eros de Platón, el Trieb absoluto de Fichte por el que el no-yo habría de acabar resultando ser yo. Sin ese deseo no hay humanidad autoconsciente a la propia altura de sí, pues esa propia altura de sí es el quedar por encima de todo. En la Fenomenología del espíritu Dios es siempre «dios deseado y deseante» de Juan Ramón Jiménez y pólemos de Heráclito. La humanidad autoconsciente, precisamente en su inicial encontrarse desamparada y desnuda, es que ha empezado primero sucumbiendo a la tentación de la serpiente «Y seréis como dioses» y ha quedado así expulsada del paraíso animal (ha quedado echada del zoo, como dirá Hegel más adelante). Y tal expulsión significa que ha quedado expresamente entregada al horrendo amo absoluto que es la muerte (el estar ya siempre en la perspectiva del más-allá de la propia vida de uno) y a la triste condición de la lucha y el trabajo; y en lo que se refiere a la triste condición del trabajo, ha quedado entregada a una condición aún más triste, la de poderse quedar sin trabajo cuando buena parte de la propia existencia viene articulada en torno a él. Hasta aquí cómo se articulan en el presente cap. IV las nociones de «autoconciencia», «una conciencia para una autoconciencia», «lucha» y «deseo». Ahora se trata de pasar a considerar brevemente el sentido de dicha articulación. Esta consideración la haremos en varios pasos:

Primero: Hablar de autoconciencia —hemos dicho— implica autoconciencia para una autoconciencia. Hablar de autoconciencia no es nunca hablar sólo de una autoconciencia, sino que es hablar al menos de dos. La estructura «auto» implica dualidad, y esa dualidad implicada por la estructura «auto» significa que nunca es una autoconciencia sola (sino al menos dos). ¿Por qué?

Es fácil verlo si no resbalamos sobre la suposición de que de lo que se trata es de tenerse la conciencia ella ahí delante como no consistiendo ese objeto sino en ella, es decir, de lo que se trata es de la no-autonomía del objeto respecto de la conciencia. Pues esa no-autonomía del objeto implica que yo quedo por encima de eso que estando ello ahí resulto ser yo, que eso me es en definitiva indiferente, que yo consisto en poder poner en juego el ser mismo en que consisto. Por tanto, siéndome en definitiva indiferente aquello en que consisto yo, pudiéndolo poner yo en juego, estando yo por encima de ello, resulta que yo no soy lo que soy si, al igual que me soy indiferente yo, no me es en definitiva indiferente y no-autónomo cualquier otro objeto que pueda consistir en ser un yo, ya que en definitiva es en un objeto que consista en ser yo donde últimamente habrá de residir la prueba de la no-autonomía del objeto. Y habida cuenta de la indiferencia para mí de ese objeto que soy yo, pueden aparecer ahí muchos objetos de esa clase, todos los cuales me resultarán en definitiva indiferentes y no-autónomos. Pues una vez que yo no soy yo sino siendo diferente de mí con la capacidad incluso de ponerme en juego y negarme, queda radicalmente abierta la esencial posibilidad de que, así como me tengo ahí delante yo como objeto indiferente y no autónomo respecto de mí, queden ahí delante otros objetos que también sean yoes, pero que como objetos han de revelarse como no-autónomos respecto de mí si es que yo soy yo. Si yo no soy yo sino a través de estar yo siendo para mí otro de mí en una diferencia que no es ninguna diferencia, resulta que (al revés) será a través de la no-autonomía e indiferencia (para mí) de cualquier otro yo, será a través de ello, digo, como yo me cercioro de que yo soy yo. Así es como nosotros vemos cómo la autoconciencia se amanece, y, ¿por qué habría de amanecerse de otro modo? Ese ser-otro es ella y no lo es, es ella y es la negación de ella.

Segundo: En otro posible yo distinto de mí es donde yo propiamente me tengo ahí delante como un objeto, que, si yo he de ser yo (es decir, si yo = yo), tiene que resultarme no autónomo y tiene que dejarse ser puesto por mí tan en juego como yo me pongo a mí. Pero para que eso sea así, para que ese otro sea un objeto acerca del cual yo me cerciore de mí como no siéndolo sino yo, resulta que ese objeto tendrá que mostrarse precisamente como siendo capaz de eso mismo. Por tanto, mi estar abierto a él consistirá en «ir yo de antemano por él», como «él viene de antemano por mí». Es el estado de naturaleza de Hobbes, el bellum omnium contra omnes. El lector debería tener presente que en el inicio de este cap. IV Hegel no hace sino repetir este motivo de Hobbes, tan insistentemente asumido tanto por Kant como por Fichte. O también: se trata aquí del «juego de las fuerzas» del cap. III, «repetido» en el nivel que representa el que la conciencia descubra que su diferencia con el objeto no es ninguna (final del cap. III) precisamente también en el aspecto de que ese objeto no diferente no es sino la conciencia misma (inicio del presente cap. IV).

Tercero: Los puntos que siguen van a ser una repetición de lo mismo pero en parte con otra terminología, y, por tanto, también pueden ser de utilidad al lector.

Al final del cap. III teníamos que el objeto que la conciencia tenía delante no era sino ella, pero ella no se reconocía en él. El serie presente a ella esa diferencia como no siendo ninguna, eso era la figura del cap. III. Pero el serle ello presente también en lo que respecta a no ser ese objeto sino conciencia, eso es el contenido del cap. IV, A.

El haberle de ser presente a ella esa diferencia como no siendo diferencia ninguna también en el aspecto de que ese objeto del que difiere es la conciencia misma, eso es lo que constituye la necesidad del tránsito de la figura del cap. III a la del cap. IV. Es decir, eso es lo que constituye la necesidad del tránsito de la explicación como «diálogo del alma consigo misma» a dar el alma consigo misma en ese diálogo. Es decir, el resultar que la diferencia de la conciencia con su objeto es una diferencia que no es ninguna, también en el aspecto de ser ese objeto conciencia, ésa es la nueva figura, la autoconciencia.

Así pues, lo que Hegel pasa a ver en el presente cap. IV, A, es cómo se amanece esa figura a sí misma, puesto que esa figura consiste en tal amanecerse y permanecer cabe sí. Lo que Hegel pasa a ver es la estructura de ese amanecerse. Una vez que nos hayamos hecho cargo de la estructura inicial de ese estarse amanecida a sí misma la conciencia, ello es un terreno que ya no vamos a abandonar, es decir, habremos pisado el terreno del espíritu, que ya no abandonaremos, sino que mantendremos sucesivamente radicalizado hasta el final del libro.

Cuarto: Ya en el presente cap. IV, para explicarnos la estructura de dicho amanecer, el autor ha recurrido al concepto de vida, y ha llevado el concepto de vida hasta la noción de género. En la vida el género consiste en quedar el género por encima de toda diferencia específica. El género no está ahí delante, viene representado por el número de especies que son especies de ese género y por los individuos de ellas. Viene, pues, representado por el número.

Pero no así en el tipo de vida que es la vida autoconsciente. Pues el serse la vida ella misma género, el ser la vida ella para sí misma género, esto es la vida autoconsciente, ésta es la autoconciencia (y nosotros sabemos además que el dar consigo la conciencia misma como conciencia era algo que venía conceptualmente exigido por el recorrido que hemos hecho desde el cap. I al final del cap. III). Y el serse diferente respecto a ese universal que uno se es, es serse diferente respecto a muchos posibles Otros iguales a mí, con los que de antemano formo comunidad.

La autoconciencia es entonces la diferencia del género como forma, respecto del género como contenido de esa forma, una diferencia ya no salvable, ya no reductible, pero que no es diferencia ninguna (yo = yo), pues es la diferencia que hay entre el tenerse como quedando más allá de toda diferencia (el serse como género) y el propio quedar más allá de toda diferencia (el género), y esa diferencia no puede ser diferencia ninguna. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas dice Hegel que la autoconciencia es «la forma de la universalidad que se tiene ella a sí misma por contenido».

En el caso de la vida no autoconsciente el género, como ya hemos dicho, no tiene existencia, sólo viene representado por el número, por la diversidad de especies e individuos. La vida autoconsciente, en cambio, significa que el género se da existencia en ese su quedar ahí difiriendo de sí en una diferencia que no es ninguna diferencia. Yo= yo, es en esta diferencia y sólo en esta diferencia que no es ninguna como el género está ahí, existe. De otro modo, evidentemente, no existe (repare el lector bien en ello). La autoconciencia existe como consistiendo en tal «juicio infinito», o como consistiendo en negatividad referida a sí misma. La autoconciencia es existente negatividad referida a sí misma, es decir, consiste en un más allá de toda determinidad que precisamente se determina por contenerse a sí, se determina por un no diferente diferir de sí. Una vez que estamos versados en El sofista de Platón y en la forma como Hegel interpreta a Aristóteles, las implicaciones de esta caracterización no tienen por qué sorprendernos, vienen de muy lejos.

Quinto: Pero ahora hemos de tomarnos en serio y a la letra la idea de no-autonomía del objeto con que empezamos estas consideraciones. La autoconciencia existe. Esto significa: el género queda ahí en ese su estar difiriendo de sí con una diferencia que no es diferencia ninguna. Ese quedar ahí, es decir, esa existencia, tiene que estar suprimida y superada si de verdad el objeto de la autoconciencia ha de resultar no ser distinto de la autoconciencia, si ha de resultar no ser un objeto autónomo respecto a ella. Es decir, la conciencia se sabe como es, y es como se sabe; se quiere como es y es como se quiere; es esencialmente querer; consiste ya siempre en tenerse por un telos, respecto al que toda existencia, también la de ella misma, es evanescencia.

La autoconciencia se desea, se busca, se quiere tener ella ahí en su verdad, es decir, como objeto que corresponda a su propio concepto; quiere verse ahí como lo que ella sabe que ella es. Es decir, se quiere tener ella ahí como quedando ella por encima de su propia existencia. Consiste en ello, se es telos, consiste en ser un fin-en-sí. La autoconciencia, que es deseo, es también por ello instinto de muerte, pues quererse ella a sí misma como quedando por encima de su propia existencia es evocar lo que resulta ser su dueño absoluto, la muerte. La autoconciencia es instinto de muerte, pulsión de muerte, tanto respecto a sí misma como respecto a cualquier otro objeto que precisamente esa indiferencia respecto a sí misma ponga a la vista: es decir, respecto a cualquier otro objeto que sea una existente negatividad referida a sí misma, es decir, respecto a cualquier autoconciencia. Lo que la autoconciencia empieza buscando y, por tanto, queriendo es la puesta en juego de sí misma y la negación de la otra.

De nuevo tenemos que la autoconciencia implica deseo, referencia a otra autoconciencia, lucha, y esencial referencia a la muerte.

Sexto: Este quedar la autoconciencia más allá de su propia existencia cobra (o puede cobrar) la forma de terror ante el amo absoluto, de un venírsele todo abajo ante la nada, ante la amenaza de la muerte que se le viene a uno encima. Ese terror hace retroceder a la conciencia, que pasa a agarrarse a su ser objetivo, a su ser ella objeto, a la vida, y se encadena así a él.

Pero ese retroceder no se produce sin admiración y reconocimiento ante aquella conciencia que, al no tener miedo al amo absoluto, al no retroceder ante la amenaza del amo absoluto, se ha confirmado como estando de verdad por encima de su existencia, como estando de verdad a la altura de sí. Esa conciencia es libre, y en principio no puede menos de ser reconocida como libre por la conciencia que se echó para atrás ante la amenaza del amo absoluto. Y esta última, respecto a la libre, ha resultado ser también la conciencia no-autónoma. Para esta última la primera es la representante del objeto de su terror, es la representante del amo absoluto, es el amo. Y esta última el esclavo.

Séptimo: Pero entonces el eco que la conciencia libre tiene de su propia autonomía, el espejo que se le pone delante, en el que ella habría de mirarse y mediante el que ella habría de reconocerse y cerciorarse de sí, es el de una existente negación referida a sí misma, pero que ella misma ha optado por convertirse en no-autónoma. Es decir, una negación referida a sí misma, que ha encauzado ese su negarse no hacia el negar ser ella objeto, sino hacia el negar ser ella no-objeto. Era eso lo que la conciencia buscaba, era así como ella se deseaba. Pero lo buscaba como una autonomía que, al autonegarse, le confirmaba la suya. Ahora una vez que esa autonomía se ha autonegado, se ha echado para atrás, ya deja de ser una confirmación de la autonomía de la primera autoconciencia que esté de verdad a la altura de ella. Ese reconocimiento es un reconocimiento que está y no está, siempre puede desvanecerse, pues es un reconocimiento evanescente. Al producirse, ha convertido a quien lo hace (al siervo) en una confirmación de quien lo recibe (el señor) que resulta (pues nosotros hemos de poder ver la cosa por su resultado) no poder ser sostenida por quien lo hace a la altura que quien lo recibe buscaba.

A la autoconciencia que se echa para atrás y que se ata al objeto, el miedo al amo la hace versar sobre el objeto. Y dando vueltas a éste y configurando a éste llega a dominarlo hasta el punto de quedar más allá de él; también a su propio ser objetivo llega a dominarlo hasta el punto de quedar más allá de él, de no estar sujetos a él sino de mandar sobre él. Esto es, quienes ejercitan artes iliberales, en las que juntamente con el discurso es necesario aplicar las manos, acaban dominando el mundo.

Pero este quedar más allá del ser-objetivo, esta no autonomía del objeto y esta progresiva autonomía de la conciencia, una autonomía inscrita ahora en el medio de la existencia, en el medio de la permanencia, no basta tampoco para alcanzar aquello que la conciencia buscaba, es decir, aquello como lo que la conciencia se deseaba. Pues lo que la conciencia buscaba era cerciorarse de que su diferencia con el objeto no era tal diferencia, pero ello también y precisamente en el aspecto de que ese objeto no podía acabar resultando ser sino autoconciencia (yo = yo). Pero eso no es aquí todavía sino el señor que ahí sigue, y resulta que por este lado la autoconciencia autónoma (el señor) al que esa conciencia dominadora del ser-objetivo quería asimilarse, también se viene abajo, o se está viniendo abajo, o puede venirse en cualquier momento abajo. Ese señor carece del medio de la permanencia; del amo absoluto al que representa sólo conserva el rasgo del devorar todo, el rasgo de devorar y consumir incluso el reconocimiento del que es objeto por la otra conciencia. Pues el amo, ni tiene en la conciencia esclava el cercioramiento de sí que él buscaba, porque el cercioramiento que buscaba apuntaba más allá del que el esclavo le procura; ni tampoco (a menos ello es lo que resulta) el esclavo se ve en esa autonomía sin consistencia que el amo exhibe y que evidentemente necesita ser sostenida, con lo cual no es autonomía. El criado empieza a hacer burla de la risible autonomía del amo. Es el arrollador éxito de Las bodas de Fígaro en las versiones de Beaumarchais y de Mozart. El reconocimiento se trueca si acaso en una envidia cada vez más carente de reconocimiento. Por ambos lados, la relación de reconocimiento queda muy por detrás de aquello a que esa relación aspiraba, o de aquello como lo que esa relación empezó entendiéndose. El conjunto de la relación de reconocimiento no responde a su propio concepto, es falso. Y su falsedad se hace cada vez más visible a medida que la conciencia sabe el objeto no diferente de ella como siendo precisamente ella misma, a medida en que la actualidad de la conciencia empieza a consistir en darse ella alcance a sí misma, a medida, pues, que la conciencia se vuelva ilustrada.

Octavo: Con todo lo cual el autor habría demostrado a Fichte que, en contra de lo que éste supone en el magnífico parágrafo 18 de Das System der Sittenlehre (El sistema de la doctrina de las costumbres) de 1798, las relaciones de reconocimiento implicadas por la moral y el derecho modernos, de ninguna manera pueden obtenerse conceptualmente todavía de esta figura de la autoconciencia abstracta (por más que a través de ella nos quede introducido el concepto de espíritu), pues esta figura sólo suministra una forma de reconocimiento incapaz de estabilizarse por ninguna de las dos partes. (Esto se lo oí por primera vez a H. F. Fulda a mediados de los años ochenta en una conferencia-seminario abrumadoramente bien documentada sobre este cap. IV, A de la Fenomenología del espíritu de Hegel y su relación con Fichte.) Reconocimiento como la autoconciencia lo busca, sólo puede serlo el que pasa por «El Estado de derecho» (cap. VI, A, c), la «libertad absoluta» (cap. VI, III) y la «razón comunicativa» que se describe en el cap. VI, C, c. Sólo en el contexto de esas figuras encuentra la conciencia en el ser-otro la propia certeza de sí misma convertida para ella en su ser absoluto. Y sólo en ese contexto se vienen abajo o pueden venirse abajo los «reconocimientos unilaterales» o quedan éstos a la vista en su carácter de tales. En este sentido no deja de ser llamativo que en la recepción hispana de la Fenomenología del espíritu se entendiera este cap. IV, A, más bien en sentido contrario al de la tesis que el autor busca establecer con él.

X24X

Concepto, pues, de espíritu: el no ser sino la autoconciencia el objeto, el ser el objeto yo y el ser yo objeto.

Cuando el yo tenga delante el ser-otro en que él consiste, lo tenga delante, digo, no ya sólo como self sino como siendo ese self el Ser absoluto, lo cual sucederá en el cap. VI, C, c, tendremos la relación de reconocimiento que en este nivel del cap. IV, A, en el nivel de la autoconciencia abstracta, no es posible.

X25X

En cuanto la conciencia es un hacerse presentes las cosas y autoconciencia es un serse presente ese hacerse presentes las cosas, resulta que un saberse del espíritu habrá de consistir en un saberse y comprenderse la actualidad, siéndose de verdad actual. De ahí que la Fenomenología del espíritu quiera ser begriffene Geschichte, historia entendida, es decir, su tiempo puesto en conceptos, esto es, la conciencia del presente que se ha dado conceptualmente alcance a sí misma, la autoconciencia se-sabiente del propio presente.

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Conversaciones en Madrid

[177] Es una autoconciencia para una autoconciencia. De hecho, sólo así lo es; pues sólo aquí deviene para ella, por primera vez, la unidad de sí misma en su ser-otro; yo, que es el objeto de su concepto, no es, de hecho, objeto; mas el objeto del deseo es solamente autónomo, pues es la substancia universal que no se puede aniquilar, la esencia fluida igual a sí misma. En tanto que una autoconciencia es el objeto, éste es también, en la misma medida, tanto yo como objeto. — Con lo cual ya está presente para nosotros el concepto de espíritu. Lo que a continuación llegará para la conciencia es la experiencia de lo que el espíritu es, esa substancia absoluta que, en la libertad y autonomía perfectas de la oposición de ellas, a saber, de autoconciencias diversas que son para sí, es la unidad de las mismas; yo que es nosotros, y nosotros que es yo. Sólo en la autoconciencia, en cuanto concepto del espíritu, alcanza la conciencia el punto de inflexión en el que, saliendo de la coloreada apariencia del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, pone píe en el día espiritual del presente.

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Conversations in Washington

[177] [177]⁴We kept the numeration given by the editor in the printed edition A self-consciousness is for a self-consciousness. Only thereby is there in fact self-consciousness, for it is only therein that the unity of itself in its otherness comes to be for it. The I, which is the object of its concept, is in fact not an object. But the object of desire is only self-sufficient, for it is the universal, inerasable substance, the fluid self-equal essence. While a self-consciousness is the object, the object is just as well an I as it is an object. – The concept of spirit is thereby present and available for us. What will later come to be for consciousness will be the experience of what spirit is, this absolute substance which constitutes the unity of its oppositions in their complete freedom and self-sufficiency, namely, in the oppositions of the various self-consciousnesses existing for themselves: The I that is we and the we that is I. Consciousness has its turning point in self-consciousness, as the concept of spirit, where, leaving behind the colorful semblance of the this-worldly sensuous, and leaving behind the empty night of the super-sensible other-worldly beyond, it steps into the spiritual daylight of the present.

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EN CONSTRVCCION

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