B. Selbstbewußtsein / B. Autoconciencia

IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst / IV: La Verdad de la Certeza de sí mismo

 

[La certeza que es igual a su verdad: la autoconciencia]

Gespräche in Jena

IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst

[166] [137] In den bisherigen Weisen der Gewißheit ist dem Bewußtsein das Wahre etwas anderes als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seiende der sinnlichen Gewißheit, das konkrete Ding der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr, nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies Ansich ergibt sich als eine Weise, wie er nur für ein Anderes ist; der Begriff von ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf oder die erste unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewißheit ging in der Wahrheit verloren. Nunmehr aber ist dies entstanden, was in diesen früheren Verhältnissen nicht zustande kam, nämlich eine Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist; denn die Gewißheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewußtsein ist sich selbst das Wahre. Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewußtsein unterscheidet nämlich, aber ein solches, das für es zugleich ein nicht Unterschiedenes ist. Nennen wir Begriff die Bewegung des Wissens, den Gegenstand aber das Wissen als ruhige Einheit oder als Ich, so sehen wir, daß nicht nur für uns, sondern für das Wissen selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht. – Oder auf die andere Weise, den Begriff das genannt, was der Gegenstand an sich ist, den Gegenstand aber das, was er als Gegenstand oder für ein Anderes ist, so erhellt, daß das Ansichsein und das Für-ein-Anderes-Sein dasselbe ist; denn das Ansich ist das Bewußtsein; es ist aber ebenso dasjenige, für welches ein Anderes (das Ansich) ist; und es ist für es, daß das Ansich des Gegenstandes und das Sein desselben für ein Anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung [137] und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich über dies Andere über, das für es ebenso nur es selbst ist.

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IV: La Verdad de la Certeza de sí mismo

[La certeza que es igual a su verdad: la autoconciencia]

[166]¹Epígrafe (del Atrium): La certeza que es igual a su verdad: la autoconciencia En los modos de certeza [o en las formas de certeza] que hemos considerado hasta aquí, lo verdadero es para la conciencia algo distinto de ella misma [caps. I, II y III]. Pero el concepto de lo verdadero así entendido [el concepto que la conciencia se hace de esto verdadero como algo distinto de ella misma] desaparece en la experiencia que la conciencia hace de eso verdadero [es a lo que hemos llegado al final del cap. III] XX1X;²Véase infra Algunas aclaraciones XX1X. el objeto, tal como el objeto era inmediatamente en sí mismo, esto es: lo que estaba ahí para la certeza sensible [es decir, el objeto de la certeza sensible, lo que la certeza sensible consideraba tener inmediatamente ahí delante, cap. I], o la cosa concreta de la percepción [cap. II], o la fuerza del entendimiento [cap. III], el objeto [en estas tres formas], digo, tal como ese objeto era inmediatamente en-sí [y, por tanto, algo distinto de la conciencia], acababa revelándose más bien como no siendo en verdad o de verdad, sino que ese en-sí resulta ser la forma o modo como ese objeto era sólo para otro; y así, el concepto de ese objeto se suprime y supera en el objeto real [objeto real que es el nuevo objeto que así deviene], o lo que es lo mismo: aquella primera representación inmediata se suprime y supera en la experiencia [ulterior], y la certeza acababa perdiéndose en la verdad [al chocar con ésta y patentizarse ésta]. Pero ahora nos ha surgido algo que no se había dado en todo aquello de lo que anteriormente habíamos venido hablando, y ello es lo siguiente: una certeza que es igual a su verdad [es decir, a la verdad de esa certeza], pues esa certeza se ha convertido en objeto para sí misma, y la conciencia se es a sí misma lo verdadero [la conciencia se es a sí misma su objeto]. Ciertamente, en ello hay también un ser-otro; pues la conciencia distingue, es decir, introduce una distinción, pero es un ser-otro que para la conciencia no es a la vez nada distinto. Si llamamos concepto al movimiento del saber, y llamamos objeto al saber como unidad quiescente o quieta, o como yo, entonces vemos que no sólo para nosotros sino que también para el saber mismo el objeto se corresponde aquí con el concepto. — O visto por el otro lado, si llamamos concepto a lo que el objeto es en sí, y objeto a aquello que ese objeto es como objeto, es decir, a aquello que ese objeto es para otro, entonces resulta que aquí el ser-en-sí y el ser-para-otro son lo mismo, son la misma cosa XX2X;³A esto quizá se podría objetar que tal vez se está dando por supuesta demasiado deprisa tal mismidad. En todo caso, ésta debe entenderse en el sentido del cap. III. pues el en-sí es la conciencia, y ella es asimismo aquello para lo que es un otro o hay un otro, para lo que es o hay el en-sí [es decir, ella es asimismo aquello para quien hay un otro, esto es, para quien el en-sí está o es]; y es para la conciencia para quien el en-sí del objeto y el ser el objeto para un otro [o el ser del objeto para un otro o el ser-para-otro del objeto] es lo mismo; yo es el contenido de la relación y el relacionar mismo; yo es él mismo respecto a un otro [yo no es sino respecto a un otro o respecto a otro], pero agarra a la vez a ese otro [contagia a la vez a ese otro, invade a la vez a ese otro, se extiende (greift über) a la vez sobre ese otro], que para él, es decir, para el yo, no es sino él mismo.

Algunas aclaraciones

XX1X

Para mejor comprensión de la estructura del presente cap. IV conviene tener en cuenta lo siguiente:

Primero: El final del cap. III es, como ya he dicho, fundamental en la estructura de la Fenomenología del espíritu. En él ha emergido la figura de la autoconciencia (sobre la que versa el presente cap. IV). A la vez, en la idea de que lo que hay detrás del fenómeno, o en el interior del fenómeno, no es sino una conversación del alma consigo misma, queda ya indicado lo que va a ser el motivo principal del cap. V, del que los caps. VI, VII y VIII no pueden ser sino desarrollos, el de que la autoconciencia es toda realidad, o de que el ser absoluto acabará resultando ser el self. Al final del cap. III han surgido ya, pues, los dos temas que enmarcan el presente cap. IV.

Segundo: Conforme al resultado del cap. III, aquello que la conciencia tiene delante no resulta ser sino la conciencia misma.

En tanto que lo inmediato de la certeza sensible, o en tanto que cosa de la percepción, o incluso en tanto que el objeto universal que es la fuerza, aquello que la conciencia tenía delante como objeto suyo era lo negativo de la conciencia, respecto a lo que la conciencia era lo inesencial, pues se suponía que todo ello estaría ahí aunque no hubiera conciencia.

Pero ahora resulta que en el objeto universal que es la fuerza, al que han quedado reducidos los demás (y que ha resultado además coincidir con los conceptos de impulso y de vida), la conciencia no se tiene delante sino a sí misma. Y si ello es así, resulta que en un determinado nivel, que es el que ahora empezamos a explorar, ha tenido que suceder siempre ya el haberse mostrado que lo inmediato de la certeza sensible, las cosas de la doxa y el objeto generalizado del entendimiento, eran lo inesencial, lo no autónomo. Siendo distintos de la conciencia, han resultado no ser sino la diferencia irreductible de la conciencia consigo misma. La conciencia, en eso otro, no se estaba teniendo en definitiva sino a sí misma, en ello no empieza a verse sino a sí misma.

La conciencia, que se amanece ya siempre a sí segura de eso, segura de que en lo otro no se tiene delante sino a sí misma, es decir, la conciencia, a la que, como autoconciencia, le es inherente esa certeza (concepto), empieza enseguida a hacer experiencia de qué hay de ello (objeto). A esto exactamente responde el título del presente cap. IV. El título del presente capítulo, «La verdad de la certeza de sí mismo», hace referencia al objeto (verdad) que, si antes resultaba autónomo, ahora no puede resultarlo, habida cuenta de la idea que la conciencia, al amanecerse a sí misma, tiene necesariamente que hacerse de sí y de su objeto (certeza). Y, por de pronto, se trata de qué hay de la verdad de esa certeza de sí misma.

Por oscuramente que ello haya podido ser, o por oscuramente que ello sea, la conciencia no ha tenido más remedio que amanecerse ya siempre como autoconciencia, si es que lo que en definitiva la conciencia tenía delante no era siempre ya sino su propio concepto. Y ello implica que ya siempre no ha habido conciencia sino con el concomitante barrunto de la inesencialidad del objeto (o mejor de la inesencialidad de la forma de objeto) respecto de la conciencia; por ejemplo, la conciencia sabe que a todo lo devora el tiempo, y el tiempo, el tiempo en puridad, como aún nos dirá Hegel, es el concepto que se tiene ahí delante, como concepto.

Tercero: Es decir, el contenido del cap. IV viene, ciertamente, después del contenido del cap. III. Pero creo que este venir después no puede entenderse en el sentido de sucesión, sino en el sentido de dependencia lógica. Sí puede entenderse, ciertamente, que el animal humano ha estado primero sumido en las cosas antes de amanecerse a sí mismo, antes de cobrar conciencia de sí, antes de cobrar autoconciencia.

Pero ese cobrar autoconciencia hay, a su vez, que entenderlo como un traer a su base (en sentido literal) lo que es el contenido y estructura de aquel estar sumido en las cosas, es decir, como un traer a su base y fundamento lo que era contenido y estructura de la conciencia, como un traerlo a lo que ya siempre era su base. Cuando el animal humano cobra autoconciencia, cuando cobra conciencia de sí, ya era él el que estaba ahí, y el que resultaba estar a la base de su conciencia de los objetos y, como estamos viendo, también de los objetos de los que era consciente. Y en algún sentido él empieza a verse en la inesencialidad del ser-otro que representan esos objetos cuya inesencialidad empieza a quedarle a la vista (por la vía, por ejemplo, de considerarlos obra del dios con el que él entiende estar en particular relación). Como fundamento, el resultado está, pues, lógicamente antes.

Por otro lado, si profesamos alguna doctrina escéptica no nos resultará difícil admitir (con independencia del «pensamiento mítico») que es el animal humano, que así se vuelve consciente de sí, el que está efectivamente a la base de los objetos de los que era consciente, y de los que supuestamente su conciencia sólo era accidente. Como ocurre al Platón del Teeteto, junto con la idea de estar en posesión de genuino conocimiento, se nos ha ido a pique el objeto de ese supuesto conocimiento, éste nos ha mostrado su inesencialidad. La conciencia que consiste en el pleno concepto de ello es la moderna.

Cuarto: Con este no serse la conciencia sino aquello Universal que ya en el cap. III tenía ahí delante como objeto, y habida cuenta del carácter incondicionado de ello, hemos entrado ya en el reino del espíritu, dice Hegel. Es decir, hemos entrado en el terreno que (en un hilo argumentativo continuo) no acabaremos propiamente de explorar hasta el final del cap. VI. Y como veremos ese cap. VI implica el cap. VII y el cap. VIII.

Quinto: El presente cap. IV tiene dos secciones. La primera se titula «Autonomía y no autonomía de la autoconciencia».

Esta primera sección tiene que ver con que si el objeto que la conciencia tiene delante no es de verdad sino ella, ese objeto habrá de resultar ser una conciencia que admita su no autonomía frente a la conciencia, la cual cobra así autoconciencia, esto es, queda así a su propia altura (y no debe perderse de vista que en alemán corriente Selbstbewusstseyn, autoconciencia, significa también conciencia de la propia valía, conciencia de la propia altura, lo cual está resonando siempre en el empleo que de este término hace Hegel).

Pero entonces resulta también que en aquello que la conciencia tiene delante como definitivamente no pudiendo ser sino ella, de ninguna manera se tiene ella delante a sí misma. La conciencia (el señor) no tiene más remedio que despreciar aquello en lo que, sin embargo, reside su reconocimiento como autoconciencia. Aquello como lo que él se tiene delante y en lo que se basa, no es, por tanto, él (en contra de lo supuesto).

O también: el sí-misma conforme al que ella se tiene delante resulta no ser ella misma. La conciencia (el siervo) no tiene más remedio que concebir envidia y odio frente a ese sí-misma que no es en verdad sino la negación de ella misma, no puede consistir sino en el impulso a borrar la figura del amo, pero a la vez quizá a reengendrarlo.

Y esta sección tiene asimismo que ver con que si el objeto que la conciencia tiene delante no resulta ser sino ella, la inesencialidad del objeto ha de mostrarse en que la conciencia se convierte en la forma de él. Es decir, el objeto se convierte en el medio en que la propia conciencia cobra objetualidad y permanencia, el objeto no es sino la propia conciencia que se vuelve objetiva, que cobra objetualidad. La conciencia forma y configura el objeto. La conciencia es Aufhebung del objeto, el objeto suprimido y superado no es sino ella.

Pero la conciencia trabajadora y dedicada al ejercicio de las «artes mecánicas» queda ligada al objeto no porque con ello ella muestre que el objeto que ella se encontró como no siendo sino ella, sea propiamente ella. Sino que sucede al revés: ella queda ligada al objeto porque, al amanecerse a sí misma, ha optado por no ser sino el objeto como el que ella se encontró siendo. En el enfrentamiento con la conciencia autónoma de verdad, con la conciencia que, para serlo, estuvo dispuesta a jugarse la vida, aquella otra conciencia ha tenido miedo. Y se ha atado a la vida, se ató al objeto que ella era, no demostró que eso era un objeto por encima del cual ella estuviese, no demostró que ese objeto fuera no autónomo. No demostró que el objeto no era sino ella, sino que demostró que ella era objeto. No demostró que el objeto fuera lo adherente a ella por no reducirse sino a ella, sino que, al contrario, ella mostró reducirse al objeto, es decir ser una adherencia del objeto ligada esencialmente a él. Ella es adherencia al material humano y material trabajador, del que el señor se sirve.

Por otra parte, la conciencia del señor, en la medida en que pone a la conciencia servil a trabajar, va dejando suelta una objetualidad (y va dejando suelta una sucesiva y progresiva configuración de la objetualidad), la cual, no habiendo de ser sino ella (pues resulta que precisamente para la conciencia señorial el objeto es lo no autónomo), es decir, no habiendo de consistir sino en esa conciencia señorial, es cada vez menos ella misma, es cada vez menos esa conciencia señorial, y se le convierte cada vez más a esa conciencia señorial en un mundo extraño que lo que de verdad busca es borrarla. Ella consume el objeto que ella hace elaborar, pero no cobra objetualidad y consistencia en él.

Sexto: En el inmediato hacer experiencia de sí, o en el inicial hacer experiencia de sí, por ambos lados se le separan, pues, a la autoconciencia el en-sí y el para-sí. Es la moraleja que quiere sacar Hegel de este cap. IV, A.

Y sin embargo, ya en esa disociación y precisamente en esa disociación, y más que nunca cuando más aguda se hace esa disociación, la autoconciencia no se es ella misma sino la necesaria copertenencia de precisamente esos momentos. En el contexto de esa disociación irrumpe el concepto de la autoconciencia como libertad, es decir, el no consistir la autoconciencia sino en el serse la necesaria e incondicionada copertenencia del en-sí y del para-sí. En su propio en-sí habría de tener la conciencia su autonomía, el no ser sino sólo para sí, tal como ella se entiende. «La libertad de la autoconciencia» es el título de la sección B del presente cap. IV. Estoicismo, escepticismo y «conciencia desgraciada» (judeocristianismo), pero sobre todo escepticismo y «conciencia desgraciada», son las configuraciones de este concepto ahora ya amanecido a la conciencia misma como absoluto. El escepticismo y la «conciencia desgraciada» se convierten desde ahora en elementos esenciales del presente libro. Para la conciencia que se es ese concepto, el contexto del que ella viene, o el contexto en el que ese concepto irrumpe es inesencial. No es que ese contexto no exista, sigue existiendo, lo mismo que existen lo inmediato de la certeza sensible, las cosas de la percepción y el objeto universal y abstracto del entendimiento. Pero ese contexto se le vuelve inesencial respecto a lo que para ella empieza a pesar como lo esencial, y a ser inminente como lo esencial y a estar operando como lo esencial. Para el estoico, para el escéptico y para el judío o para el cristiano lo esencial de ese contexto es otra cosa que ese contexto mismo.

Séptimo: Si atendemos a las conclusiones del cap. III, este concepto que se es como tal concepto, ese concepto que ya se es como absoluto, como incondicionado, no puede tener otro objeto que el Uno y Todo (la realidad toda) como una diferencia respecto de él que no es diferencia ninguna. Ello sucede tanto en el estoicismo, como en el escepticismo o como en el cristianismo.

Por tanto, si la conciencia se es ahora tal concepto, diríase que el En-sí, lo Inmutable, se ha vuelto autoconciencia, de modo que en todo otro, incluso en lo absolutamente otro, ella no puede descubrirse sino a sí misma, pues lo Absoluto se ha vuelto ella. O por lo menos, la individualidad se amanece en lo Inmutable y lo Inmutable se amanece en la individualidad de la conciencia como coperteneciéndose ambos (final del cap. IV).

A la conciencia le amanece, pues, la certeza de ser toda realidad. En un determinado nivel, el de la Razón (cap. V), que es el que entonces se pasa a explorar, la conciencia no encuentra en todo sino lo suyo. El yo pienso moderno, es decir, aquél para quien su propia certeza de sí le es presente como su ser absoluto (cap. VI, C), precisamente porque el Absoluto separado se ha borrado haciéndose autoconciencia (cap. VII, C) no puede encontrar en lo otro y aun en lo absolutamente otro sino a sí mismo. El borrarse entonces la forma misma de la objetualidad es el punto final del saber (cap. VIII).

Octavo: Precisamente en este punto en que nos encontramos conviene hacer referencia a una cuestión, que probablemente le ha podido surgir ya al lector. Ya he dicho que la relación de los caps. I, II y III con Kant no es una relación lineal, sino que en ellos Hegel va siguiendo las respuestas que Platón considera en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber. Y hemos llegado al Ich denke, al yo pienso. En ello vamos a entrar. Pero ahora que el concepto (la fuerza) se es él como concepto, se tiene él ahí delante como concepto (autoconciencia), el lector quizá se pregunte dónde ha quedado la imaginación. ¿Es que en la Fenomenología del espíritu está ausente por completo esa pieza clave de la Crítica de la razón pura de Kant? No. La imagen, la imaginación, la figuración es desde El sofista de Platón el elemento de la existencia del no-ser, del ser siempre una cosa lo otro de sí. Es el fenómeno mismo en cuanto éste no lo es sin figura, sin figuración, sin conformación.

Pues bien, el concepto significa siempre en Hegel: en lo otro no serse sino sí-mismo; o también: no serse sí-mismo sino consistiendo en lo irreductiblemente otro de sí. Ese momento de otreidad, de ser-otro, de no-ser, que es esencial al concepto, es lo que, en cuanto perteneciente ello al ámbito de la conciencia, en este libro se llama representación. Y, por tanto, ese ámbito de la representación sin la que el concepto no es, es el ámbito de la imaginación creadora o productiva de la que depende la reproductiva. (Obsérvese en este sentido el solapamiento de los caps. II y III del presente libro con el final de «Dos dogmas del empirismo de Quine»; el eslabón es Dewey, que viene de Hegel.)

Incluso el Absoluto, si es que no es sino consistiendo en lo absolutamente otro de sí mismo, tiene que empezar dándose figura, tiene que empezar siendo representación, tiene que empezar siendo producto de la imaginación, en destino de los cuales se convierte la realidad de lo absoluto. Es la importante conexión por la que los caps. VII y VIII del presente libro se convierten en una repetición de los caps. II y III.

Todo esto queda aún lejos de «La época de la imagen del mundo» de M. Heidegger, pero desde luego tiene que ver esencialmente con ello (cfr. sobre esto último José Antonio Palao, La profecía de la imagen-mundo: para una genealogía del paradigma informativo, Valencia, 2004).

XX2X

A esto quizá se podría objetar que tal vez se está dando por supuesta demasiado deprisa tal mismidad. En todo caso, ésta debe entenderse en el sentido del cap. III.

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Conversaciones en Madrid

IV. La verdad de la certeza de sí mismo

[166] En los modos de certeza expuestos hasta aquí, lo verdadero le es a la conciencia algo otro de ella misma. Pero el concepto de esto verdadero desaparece en la experiencia de ello; el objeto, tal como era inmediatamente en sí —lo ente de la certeza sensorial, la cosa concreta de la percepción, la fuerza del entendimiento—, muestra, más bien, que no es en verdad, sino que eso en-sí resulta ser un modo en el que él, el objeto, es para otro; el concepto de lo que es en-sí se cancela y asume ante el objeto efectivamente real, o bien, la primera representación inmediata se cancela y asume dentro de la experiencia, y la certeza se pierde dentro de la verdad. A partir de ahora, sin embargo, se ha originado algo que no se producía en las anteriores relaciones, a saber, una certeza que es igual a su verdad, pues la certeza se es a sí misma su propio objeto, y la conciencia se es a sí misma lo verdadero. Cierto es que aquí también hay un ser-otro; pues la conciencia diferencia, pero diferencia algo que, para ella, a la vez, es algo no diferenciado. Si denominamos concepto al movimiento del saber, y objeto, en cambio, al saber como unidad quieta, o como yo, vemos que no sólo para nosotros, sino para el saber mismo, el objeto corresponde al concepto. — O, dicho de otro modo, una vez que se ha denominado el concepto a lo que el objeto es en-sí, y objeto, en cambio, a lo que el objeto es en cuanto objeto, o para otro, se hace evidente que el ser-en-sí y el ser para otro son lo mismo; pues lo en-sí es la conciencia; pero es igualmente aquello para lo cual es otro (lo en-sí); y es para ella que lo en-sí del objeto y el ser de éste para otro sean lo mismo; yo es el contenido de la referencia y el referir mismo, es él mismo frente a otro, y se solapa al mismo tiempo con este otro, el cual, a su vez, para él, es sólo él mismo.

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Conversations in Washington

B. Self-Consciousness

IV. The Truth of Self-Certainty

[166] [166]⁴We kept the numeration given by the editor in the printed edition In the preceding kinds of certainty, the truth for consciousness is something other than consciousness itself. However, the concept of this truth vanishes in the experience of it. The way the object immediately was in itself, as sensuous-certainty’s entity, perception’s concrete thing, or the understanding’s force, proves not to be the way it is in truth. Rather, this in-itself turns out to be a way in which the object is only for an other. The concept of the object is sublated in the actual object or the first immediate representation is sublated in experience, and, in the truth, certainty falls by the wayside. However, what has now emerged is something which did not happen in these previous relationships, namely, a certainty that is equal to its truth, for certainty is, to itself, its object, and consciousness is, to itself, the true. To be sure, there is also therein an otherness, but consciousness draws a distinction which for it is at the same time no distinction. If we call the movement of knowing concept, but call the object, knowing as motionless unity, or as the I, then we see that the object corresponds to the concept, not only for us but for knowing itself. – Or, to put it another way, if one calls concept what the object is in itself but calls the object what it is as an object, or what it is as for an other, it is clear that being-in-itself and being-for-an-other are here the same, for the in-itself is consciousness. However, consciousness is likewise that for which an other (the in-itself) is, and it is for consciousness that the object’s in-itself and the object’s being for an other are the same. The I is the content of the relation and the relating itself. It is in confronting an other that the I is itself. At the same time, it reaches out over and beyond this other, which, for the I, is likewise only itself.

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Conversaciones en el Atrium

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