Parte de:

A. Conciencia [A. Bewußtsein] /  III: La Fuerza y el Entendimiento, el Fenómeno y el Mundo suprasensible [III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt]

 

[Diferencia e infinitud; el alma de lo dicho hasta aquí; breve resumen de lo dicho en el presente capítulo; el interior y la autoconciencia; la autoconciencia como verdad de las figuras anteriores; de cómo está ya presente para nosotros la verdad en la que la autoconciencia consiste]

Gespräche in Jena

[163] Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen Sichselbstbewegens, daß, was auf irgendeine Weise, z.B. als Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist, ist zwar schon die Seele alles Bisherigen gewesen, aber im Innern erst ist sie selbst frei hervorgetreten. Die Erscheinung oder das Spiel der Kräfte stellt sie selbst schon dar, aber als Erklären tritt sie zunächst frei hervor; und indem sie endlich für das Bewußtsein Gegenstand ist, als das, was sie ist, so ist das Bewußtsein Selbstbewußtsein. Das Erklären des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewußtsein ist. Er hebt die im Gesetze vorhandenen, schon rein gewordenen, aber noch gleichgültigen Unterschiede auf und setzt sie in einer Einheit, der Kraft. Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf und setzt dadurch das Eins der Kraft, daß er einen neuen Unterschied macht, von Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hierzu, daß dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst darin fort, [133] daß er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die Kraft ebenso beschaffen sein läßt als das Gesetz. – Diese Bewegung oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit und Bewegung des Verstandes, oder sie als solche ist nicht sein Gegenstand, sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anziehungskraft und tausend andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen. In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das Bewußtsein dabei, [um] es so auszudrücken, in unmittelbarem Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genießt, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt.

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Conversaciones en Valencia

[Diferencia e infinitud; el alma de lo dicho hasta aquí; breve resumen de lo dicho en el presente capítulo; el interior y la autoconciencia; la autoconciencia como verdad de las figuras anteriores; de cómo está ya presente para nosotros la verdad en la que la autoconciencia consiste]

[163]¹Epígrafe: Diferencia e infinitud; el alma de lo dicho hasta aquí; breve resumen de lo dicho en el presente capítulo; el interior y la autoconciencia; la autoconciencia como verdad de las figuras anteriores; de cómo está ya presente para nosotros la verdad en la que la autoconciencia consiste La infinitud, o lo que es lo mismo: esta absoluta inquiesciencia del puro moverse-a-sí-mismo [o del puro moverse a sí misma la diferencia, o del puro automovimiento de la diferencia], y ello en términos tales que lo que viene determinado de alguna manera (por ejemplo, lo que viene determinado como ser [Seyn]) resulta que es más bien lo contrario de esta determinidad, ha sido, ciertamente, ya el alma de todo lo que hemos dicho y visto hasta aquí X44X,²En verdad, véase infra Algunas aclaraciones X44X. pero ha sido en lo que hemos llamado interior cuando esa infinitud se presenta libre ella misma [o se presenta libremente en escena ella misma, o hace ella misma su libre aparición]. Lo que hemos llamado el fenómeno o el juego de las fuerzas representan ya esta infinitud, pero es sólo en cuanto explicar [es decir, es en cuanto explicación, en cuanto Erklären, en cuanto logos] como ella surge ya libre [es decir, es como explicación como hemos visto a la infinitud presentarse ahí libremente, hacer libre aparición] X45X;³Véase infra Algunas aclaraciones X45X./mfn] y en cuanto ella [la infinitud], finalmente, es objeto para la conciencia precisamente como [siendo la conciencia] aquello que esa infinitud es, resulta que la conciencia es autoconciencia [pues no se tiene por objeto sino a ella]. Por tanto, el explicar del entendimiento [es decir, la explicación del entendimiento, esto es, el logos de la δόξα ἀληθὴς μετὰ λόγου, del tener algo por verdadero teniendo para ello una explicación, de la opinión verdadera que sabe dar razón de sí misma, a que más arriba nos hemos referido], ese explicar X46X³Véase infra Algunas aclaraciones X46X. del entendimiento, digo, no es por de pronto sino sólo la descripción de aquello que la propia autoconciencia es. El entendimiento suprime y supera las diferencias presentes en la ley, ya convertidas en puras, pero todavía indiferentes, y las pone en una unidad, en la unidad que representa la fuerza. Pero este devenir-igual de las diferencias [este convertirse en iguales las diferencias, es decir, ese convertirse las diferencias en iguales, es decir, ese convertirse las diferencias en algo igual] es de forma asimismo inmediata un disociar [es decir, un dividirse en dos, un diferenciar o diferir], pues el entendimiento sólo suprime y supera las diferencias y sólo pone el uno [o lo uno] que representa la fuerza introduciendo una nueva diferencia, la diferencia entre la ley y la fuerza, la cual, empero, a la vez, no es diferencia ninguna; y, precisamente, en razón de ello, en razón de que esa diferencia no es asimismo diferencia alguna, es el propio entendimiento el que en ello prosigue superando y suprimiendo otra vez esa diferencia por vía de hacer que la fuerza no tenga otras características ni tenga otra hechura que las que tiene la ley. — Pero este movimiento o necesidad es todavía, por tanto, necesidad y movimiento del entendimiento, o lo que es lo mismo: el movimiento como tal no es todavía objeto del entendimiento, sino que en él lo que el entendimiento tiene por objetos son la electricidad positiva y la negativa, o la distancia, la velocidad y la fuerza de atracción, y otras mil cosas que constituyen el contenido de los momentos del movimiento. En la explicación hay tanta autosatisfacción [la conciencia, cuando consigue explicar algo, se siente tan ancha], precisamente porque la conciencia, en ella, es decir, en esa explicación [o en ese explicar], en inmediata conversación consigo misma X47X⁴Véase infra Algunas aclaraciones X47X., la conciencia, digo, en esa inmediata conversación consigo [Selbstgespräch], por así decirlo, no hace sino gozar de sí misma y disfrutar de sí misma, y por más que en ello parezca llevar adelante otra cosa, no hace en realidad sino sólo dar vueltas en torno a sí misma y haberse acerca de sí.

Algunas aclaraciones

Nota 44

X44X = Si Hegel dice que en el presente pasaje se contiene «el alma de todo lo dicho hasta aquí», conviene que el lector le haga caso. Pues mi experiencia es que cuando en este libro Hegel formula esta clase de avisos, se trata de serias llamadas de atención al lector. Por tanto, si Hegel dice eso, no le quepa duda al lector de que aquí (y por cierto, de forma bien breve, como ve el lector) se está resumiendo el sentido de todo lo dicho desde el principio del cap. I hasta el punto en que estamos. Y conviene entender bien este brevísimo resumen para poder seguir adelante con pie seguro. Vamos a hacerlo por pasos.

Primero: Como he venido indicando en mis últimas notas, casi todas las ideas de las últimas páginas Hegel las obtiene de la discusión y radicalización de las consideraciones de Platón sobre el ser, el no-ser y el logos en El sofista, naturalmente sobre el trasfondo del Parménides y del Filebo. Por tanto, esos dos diálogos platónicos son importantes para entender lo que Hegel dice. Supuesto lo cual, hay que insistir en que esas ideas que obtiene de esos diálogos de Platón, Hegel las discute y radicaliza. Pues bien, esta discusión y radicalización es el elemento aristotélico en este asunto. Hegel no se cansó de repetirlo durante casi toda su carrera. La conceptuación aristotélica (que no tiene par en la filosofía griega, y probablemente no tenga par en la historia de la filosofía) representa siempre una radicalización de lo más especulativo de Platón, pese a las apariencias en contra.

Y digo que precisamente la infinitud de la que empieza hablando Hegel en este pasaje es el elemento aristotélico en todo este asunto.

Pero como resulta que los conceptos aristotélicos pueden ponerse en relación con casi todo menos con una noción de infinitud, aquí se encierra una cuestión sobre la que muy en particular conviene aclararse. Entender cómo precisamente mediante esa noción de infinitud se está apelando a Aristóteles es entender el sentido pleno del presente pasaje.

Segundo: Antes recurramos a otro cabo. Hegel entiende la fuerza como universal incondicionado, como universal ya limpio de las adherencias de la diversidad de la certeza sensible, como el objeto universal de la dianoia o entendimiento o Verstand. Hemos dicho que en ello «repite» a Leibniz.

Leibniz, como ya hemos dicho, entiende que, al introducir el concepto de fuerza, está introduciendo un concepto metafísico que, contra el atomismo antiguo y su reintroducción moderna por Gassendi y otros, implica la introducción de algo así como un «átomo formal»; y ello significa, a su vez, la rehabilitación del concepto aristotélico de entelequia, entendida no solamente como el cumplimiento de un ser-posible, sino como energeia, como autoactividad original.

Pues bien, se trata de ver cómo, según Hegel, esta idea de Aristóteles contiene todo lo especulativo que Hegel ha venido obteniendo del Parménides y de El sofista de Platón y cómo implica aquella infinitud de la que Hegel ha empezado hablando en estas líneas. Entender bien esa idea de Aristóteles en cuanto implicando la idea de infinitud, sería entender lo que ha sido el centro de todo lo dicho desde el cap. I hasta el presente pasaje.

Tercero: En mi introducción me he referido a un pasaje de las Lecciones sobre historia de la filosofía de Hegel, conforme al que en Platón todo se queda en un movimiento de nociones abstractas, que parece permanecer siempre en la abstracción con que se inicia. A Platón le falta el principio de la actividad. «Este referir las determinaciones las unas a las otras hay que entenderlo como una actividad […]. Lo platónico es en general lo objetivo, pero le falta el principio de la vitalidad, el principio de la subjetividad; y este principio de la vitalidad, de la subjetividad, no en el sentido de una subjetividad contingente, particular, sino en el sentido de la subjetividad pura, es lo peculiar de Aristóteles».

Y así resulta que, cuando Aristóteles se refiere al ser, «no se está refiriendo al puro ser y al no-ser, a estas abstracciones, que esencialmente consisten en el tránsito de la una a la otra, y de la otra a la una [como acabamos de ver repasando El sofista], sino que por aquello que es, Aristóteles entiende esencialmente la sustancia, la ousía. Aristóteles se pregunta por la naturaleza de lo moviente, y lo moviente es el logos, el fin».

Aristóteles hace valer la actividad. «La energeia, es también cambio, pero cambio que permanece igual a sí mismo; es cambio, pero cambio puesto dentro de lo universal como cambio que es igual a sí mismo, es un determinar que es un autodeterminarse. Por el contrario, en el simple cambio [es lo que pasa en Platón] aún no está incluido el conservarse a sí en él. Lo universal es activo, se determina; y el fin es el autodeterminarse, lo que se realiza. Ésta es la principal determinación que interesa a Aristóteles […] Para Aristóteles lo abstractamente universal es sólo dynamis, potentia. Sólo la energía, la energeia, la forma, es actividad, es lo realizante, es negatividad que se refiere a sí misma, sich auf sich beziehende Negativität […] Lo que Aristóteles añade y lo que Aristóteles subraya es el momento de la negatividad, pero no como cambio, tampoco como nada, sino como distinguir, como determinar», como la actividad de ello en cuanto incluyendo ésta su propio principio.

Cuarto: Antes de dar el último paso, hemos de sacudirnos radicalmente un posible malentendido que precisamente en el punto en que nos encontrarnos nos podría venir sugerido por el propio Aristóteles.

Éste, al introducir esa conceptuación que en estas citas Hegel nos está interpretando, da por supuesto «que hay cosas inanimadas, y que hay además otras cosas, como son los animales, las plantas, los hombres y los dioses».

Pero resulta que para nosotros, que hemos ido siguiendo la experiencia de la conciencia por la vía de irnos poniendo en el lugar de ella, el objeto de la percepción, las cosas, die Dinge, se nos fue a pique hace ya mucho tiempo, en el cap. II.

No es que no haya cosas, es decir, cosas inanimadas, plantas, animales, hombres e incluso dioses. Pero sucede que hace ya tiempo el objeto que son las cosas nos ha quedado reconducido a lo que es su base, a la fuerza.

Y si, a fin de dar pábulo a nuestra imaginación, aun así queremos tener alguna «cosa», habrá de ser algún tipo muy vago de cosa (por ejemplo, la «energía» o ese tipo de vagas «cosas» que hoy se inventan las películas para adolescentes).

O quizá tendremos que recurrir a Las moradas de Santa Teresa de Jesús, como hace Leibniz, y en las últimas de esas moradas iremos teniendo el vacío Dios solo ante el alma sola, es decir, el «átomo formal» que no tiene su más-allá sino en sí mismo o dentro de sí mismo, o (en lenguaje de Hegel) no es sino lo universal incondicionado que empieza a amanecerse como lo que es, como concepto.

Quinto: Pero olvidémonos de esto último. Hasta el pasaje en que nos encontrarnos, la experiencia de la conciencia, tal como por ella nos ha paseado Hegel, ha consistido en que, primero, a la conciencia se le ha venido abajo toda la esfera de la certeza sensible.

También se le ha venido abajo toda la esfera de la percepción, toda esa esfera en que el sentido común se construye su casa, integrada por cosas inanimadas, plantas, animales, hombres y dioses. Más aún (y ésta es la sombra del Parménides) la conciencia barrunta que al convertir al dios (al Uno-todo) en una cosa más al lado de las demás cosas, resulta que ese Uno-todo, se lo mire por donde se lo mire, acaba siempre siendo exactamente lo contrario o incluso lo contradictorio de aquella determinación con que la conciencia trata de fijarlo.

La conciencia va viendo que sucesivamente ella se convierte en el no-ser de todo aquello que empezaba mostrándose como el no-ser de ella; e incluso su experiencia es que ella se ha convertido en el no-ser de ese Dios del mundo de la doxa, que como cosa que consiste en ser un viviente inmortal, de la que depende el universo todo, habría de ser precisamente (casi) el absoluto No-ser de ella. Casi por todos lados, se miren las cosas por donde se miren, la conciencia se ha convertido en conciencia escéptica, de la mano de la cual van casi siempre la «conciencia científica» y también la libertad.

Al final del cap. II, a la conciencia no le queda otro objeto que el universal incondicional que consiste en diferencia absoluta respecto de sí y que en el presente cap. III la conciencia ha interpretado como fuerza.

Pero resulta que ahora la conciencia se amanece a sí misma desde esa fuerza, como no siendo ese objeto sino ella misma, o por lo menos la vemos barruntarse y andar tras de sí en ese sentido.

Resulta entonces que en el movimiento de estos tres capítulos hasta el punto en que nos encontramos, la conciencia se nos está mostrando o se nos ha ido mostrando como una actividad, y, por cierto, como una actividad original que incluso en el absoluto No-ser de ella misma no se está encontrando sino precisamente a sí misma como el incondicionado no-ser de ello, como la incondicionada activa negación de ello (como disolución escéptica de todo lo absoluto y aun de todo objetivo), y diríase que así se ha buscado y deseado y que así está buscando y deseando, que así se está siendo ella telos para sí misma.

Este no estarse siendo sino el no-ser de sí misma, este no estarse consistiendo sino incluso en lo absolutamente otro de sí misma, la original actividad de ello, por la que la conciencia acaba reduciendo a sí (a conciencia) incluso lo absolutamente otro de ella, es lo que Hegel en el presente pasaje entiende por infinitud. Y tiene Hegel razón cuando dice que el concepto aristotélico de energeia da en el centro de ello. Ese concepto aristotélico de energeia se opone al de infinitud, pero entendida ésta como indeterminación, como sin-fin, sin horos. Recurriendo a conceptos del Filebo, no se trata aquí de lo apeiron, sino del peras mediante el que se autodetermina y mediante el que se da consistencia la actividad que se tiene ella misma por telos; se trata de la autoactividad que se es ella mediante su ponerse como lo otro de ella, dándose así delimitación y consistencia. Hegel interpreta el concepto de energeia en el sentido de que con él se está entendiendo que en su cúspide el ente (lo que hay) consiste en autodeterminación, es decir: la conciencia acaba resultando no consistir en otra cosa que incluso en lo absolutamente otro de sí misma; ella es el absoluto o incondicionado no-ser de ese absoluto No-ser de ella; ella es esa incondicionada y activa diferencia que no es diferencia ninguna. Y se diría que desde el principio se está buscando a sí misma, se está deseando a sí misma, como esa actividad original que ella es; se diría que ella misma se desea a sí misma como ese telos que ella para sí es.

Sexto: Interpretado así, interpretado en el sentido de actividad original, el concepto de energeia de Aristóteles (a través del concepto de fuerza y del concepto de mónada de Leibniz, como no podía ser de otro modo) parece que no es otra cosa que una admirable manera de conceptuar el Ich denke (Kant), la apercepción (Leibniz, Kant), la autoconciencia (Hegel). Ello empieza a resultar casi evidente.

Séptimo: Pero el lector no debe fijarse por de pronto demasiado en estas abstracciones ni tampoco en sus referencias místicas, aunque no por eso tenga que olvidarlas. Pues en cuanto la conciencia se amanezca como autoconciencia, en cuanto se vea expulsada del «zoo», del jardín de los animales, aquello otro de sí o incluso absolutamente otro de sí que la autoconciencia va a encontrar como no siendo sino ella, es lo que ya conocemos desde el principio del presente cap. III como juego de las fuerzas, es decir, ofrece el aspecto de un despiadado juego de fuerzas, en que lo absolutamente otro de ella, pero que ya no puede ser sino ella, empieza (por eso mismo) cobrando para la autoconciencia la forma de esa tremenda irrealidad que ya ronda por el Sistema nuevo de la naturaleza (parágrafo 7) y la Monadología de Leibniz (parágrafo 69 ss.), de esa «tremenda irrealidad» que es la muerte, el «amo absoluto».

La natura naturans, la madre naturaleza, empieza siendo esa madrastra que lanza al hombre por el «despeñadero de la vida» como decía Baltasar Gracián en El Criticón, cosa que no debería olvidar el lector si quiere entender bien todo lo que sigue de Hegel. Tampoco Para Hegel esa madrastra ha puesto en el mundo al hombre para hacer demasiados halagos a la evanescencia y finitud de la cosa hombre (lo cual no quiere decir que la razón no mande el hombre al mundo precisamente a buscar su felicidad). Y, a su vez, también El Criticón, si no ciencia, sí es un acrisolado saber acerca de la experiencia de la conciencia.

Nota 45

X45X = Aquí la referencia, como vengo indicando, es a la tercera parte del Teeteto de Platón. Como base del concepto de subjetividad (en el radical sentido, como veremos en el cap. V, A, de que el ser como tal no constituye la naturaleza del espíritu o de que el Absoluto no es sustancia sino sujeto) Hegel está, pues, leyendo conjuntamente el Parménides, el Teeteto y el Sofista de Platón, dando valor constitutivo a la aporeticidad de los dos primeros, e interpretando después esa aporeticidad en el sentido de «negatividad referida a sí misma». Pues esa aporeticidad significa para Hegel el carácter destructivo del concepto sobre toda determinación que se suponga fija. Es el concepto en ese su carácter destructivo el que no se da a sí mismo alcance ni en Platón, ni en el escepticismo antiguo, ni en el escepticismo moderno. El darse alcance el concepto a sí mismo significa el saberse del sujeto en su carácter absoluto, es decir, el saberse del espíritu.

Como ya he indicado, Hegel da carácter constitutivo a dicha aporeticidad a través de la noción de ser-otro o de diferencia de El sofista, es decir, radicalizando la idea de Platón de la existencia del no-ser y de que ello va ligado al logos, y a través de la noción aristotélica de energeia.

Nota 46

X46X = Como he dicho, en el presente cap. III Hegel repite la tercera respuesta a la pregunta de qué sea el saber, que Platón toma en consideración en el Teeteto: saber es δόξα ἀληθὴς μετὰ λόγου (opinión verdadera con logos), Hegel traduce ese meta logou (con logos) mediante el término Erklärung («explicación») y convierte esa Erklärung en el centro del capítulo, tan en el centro, que es ello lo que le permite introducir directamente y absorber la problemática básica del diálogo El sofista, de la existencia del no-ser, la de la diferencia, la de la heterotes, que enseguida se convierte en fundamental para la determinación del concepto de espíritu que se introduce ya en el cap. IV. Esa traducción de meta logou por Erklärung es la traducción que también Schleiermacher hace de esa expresión de Platón en su traducción del diálogo de Platón Teeteto, si bien creo que esa traducción, que se publicó entre 1804 y 1810 Hegel no llegó a conocerla mientras escribía la Fenomenología del espíritu. Puede, pues, que esa traducción resulte simplemente inevitable, aunque, ciertamente, no puede decirse que sea trivial. A. Vallejo Campos traduce también logos por «explicación» en su versión castellana del Teeteto (cfr. Platón, Diálogos V, Gredos, Madrid, 2000).

Nota 47

X47X = Como he dicho, esta idea aparece tanto en el Teeteto (189 e) como en El sofista de Platón (263 e). Hegel la está poniendo inmediatamente en relación con un pasaje de la Metafísica de Aristóteles (libro XII, cap. VII, 1072 b). Este «gozar y disfrutar de sí misma», este Geniessen es el mismo con el que Hegel, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (parágrafo 577), acaba comentando el τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον (el delectabilissimum et optimum) que Aristóteles aplica a la teoría. Este Geniessen de Aristóteles y de Hegel lo glosaba Herbert Marcuse en su influyente libro Eros y civilización, repitiéndolo y conceptuándolo, por tanto, esta vez con base en Schiller y Freud.

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Conversaciones en Madrid

[163] La infinitud, o esta inquietud absoluta del puro moverse a sí mismo, que lo que está determinado de alguna manera, por ejemplo, como ser, sea más bien lo contrario de esta determinidad ha sido ya, ciertamente, el alma de todo lo que hemos visto hasta ahora, pero sólo ahora en lo interior ha surgido ella misma libre por primera vez. El fenómeno, o juego de las fuerzas, la expone ya por sí mismo, pero ella surge libremente primero como explicación; y en tanto que, finalmente, la infinitud es para la conciencia objeto como aquello que ella es, la conciencia es autoconciencia. El explicar del entendimiento hace primeramente sólo la descripción de lo que es la autoconciencia. El entendimiento cancela las diferencias que estaban presentes en la ley y ya habían llegado a ser puras, pero siguen siendo aún indiferentes, y las pone en una única unidad, la fuerza. Mas este llegar-a-ser-igual es asimismo, inmediatamente, un escindir, , pues sólo cancela la diferencia, y pone lo uno de la fuerza, haciendo una nueva diferencia de ley y fuerza, pero una diferencia que, a la par, no es una diferencia; y a más de que esta diferencia tampoco es ninguna diferencia, el entendimiento mismo prosigue cancelando de nuevo esta diferencia al hacer que la fuerza tenga justamente la misma hechura que la ley. — Pero este movimiento o necesidad sigue siendo todavía necesidad y movimiento del entendimiento, o bien, el movimiento, como tal, no es objeto del entendimiento, sino que éste tiene por objetos en aquél la electricidad negativa y positiva, la distancia, la velocidad, la fuerza de atracción, y otras miles de cosas, las cuales constituyen el contenido de los momentos del movimiento. Precisamente por eso hay tanta autosatisfacción en el explicar: porque la conciencia, cuando explica, está , por así decirlo, en inmediata conversación consigo, disfruta sólo de sí misma, y pareciendo que se ocupa de otra cosa, de hecho, sin embargo, sólo se está ocupando de sí misma.

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Conversations in Washington

[163] [163]⁵We kept the numeration given by the editor in the printed edition Infinity, or this absolute restlessness of pure self-movement which is such that whatever is determined in any manner, for example, as being, is instead the opposite of this determinateness. This infinity is, to be sure, already the soul of all that came before, but it was in the inner that it itself first freely emerged. Appearance, or the play of forces, already exhibits infinity itself, but infinity first freely emerges as explanation. As infinity is finally an object for consciousness, and consciousness is aware of it as what it is, so is consciousness self-consciousness. The explanation provided by the understanding at first constitutes only the description of what self-consciousness is. The understanding sublates the differences already present in the law, differences that have already become pure differences but which are still indifferent differences, and it posits them within a unity, that of force. However, this coming-to-be-equal is likewise immediately an estrangement, for it is only as a result of that estrangement that the understanding sublates the differences and posits the One of force by means of making a new difference between force and law, but which is at the same time no difference at all. With regard to this difference which is no difference, the understanding goes further and again sublates this difference while it allows force to be constituted in the same way as it does law. – However, this movement, or this necessity, is in this way still a necessity and a movement of the understanding, or as such it is not the understanding’s object. Rather, within that movement, the understanding has for its objects positive and negative electricity, distance, velocity, force of attraction, and a thousand other things, objects which constitute the content of the moments of the movement. It is just for that reason that there is so much self-satisfaction in explanation, because the consciousness involved in it is, to put it this way, in an immediate conversation with itself, enjoying only itself. While it undeniably seems to be pursuing something else, it is really just consorting with itself.

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Conversaciones en el Atrium

EN CONSTRVCCION

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