Parte de:

A. Conciencia [A. Bewußtsein] /  III: La Fuerza y el Entendimiento, el Fenómeno y el Mundo suprasensible [III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt]

 

[La diferencia que es toda diferencia y que no es diferencia alguna; el ser de la vida; Dios y el mundo]

Gespräche in Jena

[162] Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu sein. Sie ist sichselbstgleich, denn die Unterschiede sind tautologisch; es sind Unterschiede, die keine sind. Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; auf sich selbst: so ist dies ein Anderes, worauf die Beziehung geht, und das Beziehen auf sich selbst ist vielmehr das Entzweien, oder eben Jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese Entzweiten sind somit an und für sich selbst, jedes ein Gegenteil – eines Anderen; so ist darin schon das Andere mit ihm zugleich ausgesprochen. Oder es ist nicht das Gegenteil eines Anderen, sondern nur das reine Gegenteil, so ist es also an ihm selbst das Gegenteil seiner. Oder es ist überhaupt nicht ein Gegenteil, sondern rein für sich, ein reines sichselbstgleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat: so brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen oder gar sie ihr für unbeantwortlich zu halten, – wie aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die Entzweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem Sichselbstgleichen ausgeschlossen und ihm zur Seite gestellt worden; was das Sichselbstgleiche sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten viel mehr, als daß es das absolute Wesen wäre. Das Sichselbstgleiche entzweit sich, heißt darum ebensosehr: es hebt sich als schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf. Die Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, daß der Unterschied nicht aus ihr herauskommen könne, ist in [132] der Tat selbst nur das eine Moment der Entzweiung; sie ist die Abstraktion der Einfachheit, welche dem Unterschiede gegenüber ist. Aber indem sie die Abstraktion, nur das eine der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, daß sie das Entzweien ist; denn ist die Einheit ein Negatives, ein Entgegengesetztes, so ist sie eben gesetzt als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von Entzweiung und Sichselbstgleichwerden sind darum ebenso nur diese Bewegung des Sich-Aufhebens-, denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion oder schon selbst ein Entzweites ist, so Ist sein Entzweien hiermit ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines Entzweitseins. Das Sichselbstgleichwerden ist ebenso ein Entzweien; was sich selbst gleich wird, tritt damit der Entzweiung gegenüber; d.h. es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder es wird vielmehr ein Entzweites.

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Conversaciones en Valencia

[La diferencia que es toda diferencia y que no es diferencia alguna; el ser de la vida; Dios y el mundo]

[162]¹Epígrafe: La diferencia que es toda diferencia y que no es diferencia alguna; el ser de la vida; Dios y el mundo A esta infinitud simple [o esta simple infinitud], o concepto absoluto, hay que llamarla la esencia simple o la simple esencia de la vida [el ser simple o simple ser de la vida, o que es la vida], el alma del mundo, la sangre universal que, presente en todas partes, no se ve enturbiada ni empañada por ninguna diferencia ni tampoco interrumpida por ninguna diferencia, sino que es ella misma todas las diferencias, así como el quedar suprimidas y superadas esas diferencias, es decir, una vida que es ella misma pulso y pulsación, pero sin moverse, que es en sí temblor pero sin perturbación ni alboroto. Esa infinitud simple o simple infinitud es igual a sí misma, pues las diferencias son tautológicas, son diferencias que no son diferencia ninguna. Esa esencia [Wesen] igual a sí misma se refiere, por tanto, sólo a sí misma, se relaciona sólo consigo misma; se refiere, digo, sólo a sí misma, a sí misma, repito y, así, eso a que se refiere es otro al que tal referirse va o se endereza, o sobre el que tal referirse versa y, entonces, el referirse a sí misma es más bien la disociación o escisión [Entzweiung], o lo que es lo mismo: precisamente aquella igualdad consigo misma es la interna diferencia. Por tanto, estos Disociados o estos Escindidos [es decir, los elementos resultantes de la disociación o escisión de la que acabamos de hablar, que no es sino la igualdad que en sí misma es interna diferencia], estos Disociados o estos Escindidos son en y para sí, cada uno un contrario, un contrario [naturalmente] de otro y; por tanto, en cada uno de ellos (juntamente con cada uno) viene también expresado ya el otro [lo mismo que al decir «contrario», queda ya expresado y dicho «contrario de otro», de aquel de quien el contrario es contrario]; o lo que es lo mismo: cada uno no es el contrario del otro, sino solamente el puro contrario, el contrario puro y, por tanto, cada uno es también en sí (es decir, es también en él mismo) el contrario de sí; o también: cada uno no es en general [no es en principio] contrario ninguno, o no es en principio un contrario, sino puramente para sí, pura entidad o puro ser o pura esencia [Wesen] igual a sí misma que no tiene ninguna diferencia en sí, de modo que ni siquiera necesitamos preguntarnos (ni mucho menos ver en esa pregunta algo así como un tormento para la filosofía, ni muchísimo menos considerar a la filosofía incapaz de responder a la pregunta) ni siquiera necesitamos preguntarnos, digo, cómo a partir de ese ser puro [cómo a partir de esa esencia pura], cómo a partir de ella, digo, podría producirse algo así como la diferencia o el ser-otro [es decir, cómo pudo ser que Dios crease el mundo] X39X;²Véase infra Algunas aclaraciones X39X. pues la disociación ha sucedido ya [o ha sucedido siempre ya, o ha sucedido ya siempre], es decir, la diferencia ha quedado excluida de lo igual a sí mismo y ha quedado puesta a su lado; y así, lo que habría de ser igual a sí mismo resulta que no es ya sino uno de esos dos [elementos] disociados, bien lejos, pues, de ser el ser absoluto [es decir, bien lejos, pues, de ser esencia o entidad o ser absoluto] X40X.³Lo igual a sí mismo no es sino lo diferente de aquello que eso igual excluye, es decir, lo igual a sí mismo es lo diferente de lo diferente, o no es sino excluyendo la diferencia respecto de sí, y, por tanto, implicando la diferencia que excluye, es decir, siendo no igual a sí mismo. Que lo igual a sí mismo se disocia, se divide en dos, significa, por tanto, igualmente [o significa, por tanto, a la vez] que se suprime y se supera a sí mismo como ya disociado, como ya dividido en dos, que se suprime y se supera a sí mismo en cuanto ser-otro X41X.⁴Es decir, que se suprime y se supera a sí mismo en tanto que lo que se disocia precisamente en el ser igual a sí mismo; repárese bien en que igualdad implica dos elementos, es decir, disociación. La unidad, de la que suele decirse que la diferencia [Unterschied] no podría provenir de ella, no es, efectivamente ella misma sino un momento de la disociación [Entzweyung]; ella no es sino la abstracción de la simplicidad, que queda [por tanto] enfrente de la diferencia [oponiéndose a ella] X42X;⁵No siendo, por tanto, sino diferencia. pero en cuanto ella es la abstracción, en cuanto es sólo uno de los opuestos, con ello queda ya dicho que ella no es sino el disociar mismo o el disociarse mismo X43X;⁶Véase infra Algunas aclaraciones X43X. pues si la unidad es un negativum, es decir, algo negativo, algo contrapuesto [a lo otro que el Uno excluye], con ello no hace sino quedar puesta precisamente como aquello que encierra en sí ya la contraposición. Por tanto, las diferencias entre disociación y convertirse algo en igual-a-sí-mismo no son precisamente sino este movimiento del suprimirse y superarse a sí mismas esas diferencias; pues en cuanto lo igual a sí mismo que habría de empezar disociándose y convirtiéndose en su contrario es una abstracción o [por tanto] es ya él mismo lo disociado, resulta que su disociar o su disociarse no es (pues) otra cosa que un suprimirse y superarse aquello que él es y, por tanto, el suprimir y superar precisamente ese su ser-disociado o ese su estar disociado y dividido en dos. El convertirse-en-igual-a-sí-mismo es, por tanto, un disociar o un disociarse; y lo que se convierte en igual a sí mismo, precisamente por ello, ha de hacer frente a la disociación o división en dos [o no tiene más remedio que hacer frente, gegenübertreten, a tal disociación]; lo cual significa: pasa a ponerse a sí mismo de su propio lado [se pone él aliado de sí], es decir: se convierte más bien en algo disociado y en algo dividido en dos.

Algunas aclaraciones

X39X

Diríase que Hegel está respondiendo a la pregunta que se hace Platón en el pasaje 265 c 1 ss. de El sofista después de la discusión sobre la diferencia y el logos (vide Radiografía argumental de El Sofista). O también: como exige Leibniz en el parágrafo 7 de Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón (1714), haciendo uso del principio de razón suficiente, hemos de pasar de la física a la metafísica preguntándonos ante todo por qué hay ente y no más bien nada («ya que la nada es más simple y fácil que el algo»). Pues bien, del concepto de fuerza de la física (tras reducirsenos a juego de fuerzas la diversidad del mundo de la percepción) hemos obtenido el enunciado metafísico de que ser es esencialmente ser-otro. Por tanto, la nada, el no-ser es lo absolutamente otro del ser en que el ser en definitiva consiste. Y esto a su vez, dicho así, es la naturaleza del concepto, del logos. Y el logos, en la ultimidad que el logos ofrece en este punto, es la razón última, es Dios. Por tanto, Dios ha creado siempre ya el mundo que es el no-ser de Dios, como Dios es el no-ser del mundo. Ser, no-ser y razón última y suficiente van, pues, juntos, igual que en el mencionado opúsculo de Leibniz. Y el no-ser no es «más simple y fácil» que el ser, porque es siempre lo otro del ser en que éste consiste, y es, por tanto, igual de complejo y difícil que éste. Por otro lado, si lo que acabo de llamar concepto, es decir, el que el ser consista en ser-otro o en negatividad referida a sí misma, lo interpretamos como sujetualidad, como energeia, tenemos tensamente juntos en este cap. III a Platón, Aristóteles y Leibniz (véase la nota X44X) y, por así decirlo, polémicamente también a Heidegger [véase nota X48X al cap. VIII, en 00803]. Para Leibniz, por otra parte, la verdad de un enunciado consiste en el inesse del predicado en el sujeto, que últimamente se reduce a idem esse, a identidad, y de ello dependen incluso los principios nihil sine ratione y nullus effectus absque causa y también el postulado de la armonía preestablecida (cfr. Leibniz, primae veritates, op. cit., págs. 518 ss.). Para Hegel a esa identidad subyace la diferencia consigo mismo de aquello que sólo mediante tal diferencia, mediante tal ser-otro, es idéntico a sí mismo (véase mi Introducción, 5.7). Y en esa diferencia consiste últimamente el logos de la cosa, y, por tanto, también la razón y explicación última de ella. También cuando se la ve desde este cap. III, la metafísica, es, pues, ciencia de la lógica.

X40X

Lo igual a sí mismo no es sino lo diferente de aquello que eso igual excluye, es decir, lo igual a sí mismo es lo diferente de lo diferente, o no es sino excluyendo la diferencia respecto de sí, y, por tanto, implicando la diferencia que excluye, es decir, siendo no igual a sí mismo.

X41X

Es decir, que se suprime y se supera a sí mismo en tanto que lo que se disocia precisamente en el ser igual a sí mismo; repárese bien en que igualdad implica dos elementos, es decir, disociación.

X42X

No siendo, por tanto, sino diferencia.

X43X

Repare el lector en este motivo, que ya ha venido apareciendo en varias versiones, y que seguirá apareciendo aún en muy distintas versiones a lo largo del presente libro. En este motivo se condensa por lo demás la idea central de este capítulo, que, como vengo indicando, proviene directa y principalmente de El sofista de Platón. — Conviene analizar el motivo con algún detalle.

«En todas los géneros [los «géneros», γένη, que considera Platón son el ser, el movimiento, el reposo, lo mismo y lo otro] la naturaleza de lo otro, al hacer que cada uno de esos géneros sea otro que el ser, lo vuelve no-ser, y todos, según esto, podemos decir que son no-ser, y, al contrario, en cuanto participan del ser, podemos decir que existen y son seres» (256 d 10 ss.).

Supongamos hecha la demostración de que el ser de lo otro existe (lo cual no deja de tener sus complicaciones, pues si suponemos que lo otro es otro, resulta que no es él, y por tanto, su ser no puede fijarse. Y si suponemos que es lo mismo, o que es él mismo, resulta que no es otro, resultando que con lo que damos es otra vez con el no-ser de lo otro. Ahora bien, si lo otro es otro, entonces lo otro es evidentemente lo mismo. Y si lo otro es lo mismo, entonces es igual a sí mismo, es decir, es un otro de sí coincidente consigo, es otro. Existe, pues, el ser de lo otro, pues ser es ser-otro). Si suponemos hecha la demostración de que el ser de lo otro existe (es lo que hace Platón), podemos dar por sentados los siguientes puntos:

El primero es que entonces «no sólo hemos demostrado que los no seres son o existen, sino que hemos puesto en evidencia la forma que precisamente es la del no-ser, ya que al haber demostrado que el ser de lo otro existe y que está repartido entre todos los seres (en la mutua relación de éstos), y al haber contrapuesto cada parte de ese ser-otro al ser, nos hemos atrevido a decir que eso es realmente el no-ser [es decir, lo otro de lo que en cada caso es]» (258 d 5 ss.).

Por tanto, «cuando decimos el no-ser, no decimos algo contrario al ser, sino simplemente otro» (257 b 4 s.).

El segundo es que «el ser y lo otro, según van penetrando todas las demás cosas y también se van penetrando mutuamente, lo otro participa del ser y existe debido a tal participación, y siendo otro que el ser, existe con toda certeza y por fuerza como no-ser, y, por el contrario, el ser, al participar de lo otro, será otro respecto de los otros géneros, y siendo otro que todos ellos, no es ni cada uno de ellos, ni todos los demás, excepto él mismo» (259 a 7 ss.). Pero, como hemos visto en el presente cap. III, Hegel radicaliza esta posición platónica: incluso el ser, al participar de lo otro, es otro que él mismo.

El tercero es que, efectivamente, si tomamos el ser en puridad, el ser no es sino lo puramente otro de cualquier otra cosa. El ser en puridad es otro que el movimiento, que el reposo, que lo mismo y que lo otro. Es (por tanto) otro que todo lo que puede ser, es (por tanto) otro que sí mismo, es entonces ser-otro, es no-ser.

O también: por el lado de «lo otro», resulta que el ser es lo otro del no-ser, por tanto, es el no-ser del no-ser, por tanto sólo a través de lo otro, sólo a través del no-ser que él es, es el ser en puridad él mismo; sólo también no siendo es el ser en puridad lo que él es.

Y por el lado de «lo mismo», resulta que el ser sólo es él mismo (o es lo mismo que él) si coincide consigo. Pero para coincidir consigo ha habido primero que diferenciarlo de sí para establecer esa coincidencia. Es decir, ha habido primero que convertirlo en otro de sí. Es decir, ha habido que convertirlo en un no-ser de sí. Por tanto, es sólo a través del no-ser de sí mismo como el ser llega a ser tautó, llega a ser lo mismo, llega a ser él mismo.

Si bien se fija el lector, estos conceptos, que empiezan ofreciendo el aspecto de ser inverosímiles, de ser de broma, reflejan simplemente (como ya he indicado en varias ocasiones) la estructura de la subjetividad, y la determinan como inquiescencia y movimiento. Esos conceptos son los ingredientes del concepto de autoactividad, del concepto de energeia. Es a lo que se refiere Hegel al final del presente cap. III.

El cuarto punto es que el que el ser se nos convierta en no-ser y el que el ser no sea él mismo sino a través de lo otro, es decir, del no-ser, o es ya la predicación (el enunciado, la apophansis), o es ya el logos mismo, o ello se convierte en condición de posibilidad de la predicación, del logos.

Como dice Platón, el que el ser se mezcle con lo otro es esencial para que nuestro logos, nuestro hablar, nuestra conversación, sea una clase de ser. «Si fuésemos privados de él, quedaríamos privados de lo más grande, de la filosofía» (260 a 5 ss.). Hegel dice algo más, dice que sin logos (sin diferencia, sin lo otro, sin no-ser) el ser quedaría privado de ser él mismo; sería no-ser; y, sin embargo, en tal supuesto, no sería sino lo otro de él mismo, igual a sí mismo; con lo cual, no volvería a ser de nuevo sino ser en puridad y logos, contra lo supuesto. Así pues, el ser es necesariamente, y el ser es necesariamente logos. Es decir, por no poder menos de ser necesariamente, el ser es logos.

Por otro lado, si los conceptos de lo que Platón en El sofista llama la mezcla del ser y lo otro reflejan la estructura de la subjetividad, el logos tiene esencialmente que ver con esa estructura, incluso es idéntico a ella. En la Fenomenología del espíritu se funden, pues, las nociones de ser, logos y sujeto. Y lo hacen por la vía de que el Ser, para serlo, necesita ser lo otro de sí, necesita ser no-ser, pero sin diferencia consigo, o guardando respecto de sí una irreductible diferencia que no puede ser ninguna.

Observe el lector que es por la vía de El sofista de Platón como la célebre tesis inicial de la Ciencia de la Lógica coincide con dos de las afirmaciones principales de este libro: que el ser como tal no constituye la naturaleza del espíritu y que lo absoluto e incondicionado no es sustancia sino sujeto. Pues es por el rodeo de El sofista de Platón como Hegel obtiene el concepto de sujeto.

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Conversaciones en Madrid

[162] Esta infinitud simple, o concepto absoluto, se puede denominar esencia simple de la vida, alma del mundo, sangre universal que, omnipresente, no se ve enturbiada ni interrumpida por ninguna diferencia, sino que, más bien, es ella misma todas las diferencias, así como el haber quedado asumidas éstas; con lo cual, palpita dentro de sí sin moverse, se estremece dentro de sí sin estar intranquila. Es igual-a-sí-misma, pues las diferencias son tautológicas, son diferencias que no lo son. Por eso, esta esencia igual-a-sí-misma se refiere sólo a sí misma; a sí misma, con lo que es ya otra cosa hacia donde apunta la referencia, y el referirse a sí mismo es, más bien, el escindirse en dos, o bien, justamente aquella igualdad a sí misma es diferencia interior. Estos escindidos son, por ende, en y para sí mismos, cada uno un contrario… de otro: con lo que lo otro ya está, al mismo tiempo, enunciado con él; o sea, no es lo contrario de algo otro, sino, solamente, lo contrario puro, con lo que entonces es, en él mismo, lo contrario de sí; o sea, no es en absoluto un contrario, sino que es puramente para sí, una pura esencia igual a sí misma que no tiene ninguna diferencia en ella, con lo que no necesitamos preguntar XX*X,⁷Véase infra Algunas aclaraciones XX*X. ni menos aún considerar como filosofía el tormento de semejante pregunta, o incluso tener a ésta por imposible de responder para aquélla: cómo sale la diferencia o el ser otro de esa, cómo viene de ella; pues la escisión ya ha acontecido, la diferencia está excluida de lo igual a sí mismo, y ha sido puesta a su lado; lo que debía ser lo igual a sí mismo ya es, entonces, uno de los escindidos más bien que la esencia absoluta. Que lo igual a sí mismo se escinda significa, por eso, precisamente tanto como que se cancela como ya escindido, se cancela como ser-otro. La unidad, de la que suele decirse que de ella no puede salir la diferencia, es, de hecho, ella misma, sólo uno de los momentos de la escisión en dos; es la abstracción de la simplicidad que está enfrente de la diferencia. Pero en tanto que es la abstracción, en tanto que es sólo uno de los contrapuestos, está ya dicho que es el escindir en dos; pues si la unidad es algo negativo, algo contrapuesto, está puesta justamente entonces como lo que tiene en ello la contraposición. Las diferencias de escisión y de hacerse igual a sí mismo son por eso, tan sólo, precisamente este movimiento de cancelarse y asumirse; pues, en tanto que lo igual a sí mismo, lo seipseigual que debe primero escindirse o convertirse en su contrario, es una abstracción, o algo ya ello mismo escindido, su escindir es, entonces, un cancelar y asumir lo que él es, y, por lo tanto, el asumir su estar escindido. El llegar a ser igual a sí mismo, hacerse seipseigual es, tanto más, un escindir en dos; lo que se hace seipseigual, se enfrenta con ello a la escisión; es decir, se coloca a sí mismo a un lado, o dicho en otros términos, se convierte, más bien, en algo escindido.

Algunas aclaraciones

XX*X = Pregunta que se plantea, sobre todo, Schelling. Éste responderá sobre todo a las críticas de Köppen, Eschenmayer y Wagner referidas a la filosofía de la identidad. Cf. Köppen, F.: Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts. Nebst drey Briefen verwandten lnhalts von Friedr. Heinr. Jacobi, Hamburgo, 1803, p. 28, 68; Wagner: System der ldealphilosophie, XXXII sigs.; Eschenmayer, C. A.: Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie, op. Cit., §§ 65-78, pp. 65-78. Hegel aquí se referiría sobre todo a la controversia entre Schelling y Eschenmayer. Para la respuesta de Schelling. cf. Philosophie und Religion, SW I/6, 28-50; trad. de J. L. Villacañas en Schelling. Antología. Barcelona, Península, 1987, pp. 243-286. Sobre esta última controversia, cabe decir que Eschenmayer se inscribe en cierta manera en la órbita del salto mortale de Jacobi, afirmando, como halago, que la Identitätsphilosophie constituye la culminación de la filosofía y por eso también su acabamiento, en primer lugar por «la identidad superior de necesidad y libertad» (Nichtphilosophie § 20; 62) y en segundo lugar por la intuición intelectual (Nichtphilosophie §§ 23-26; §§ 63-64), de ahí que a partir de ella se abra el camino de la fe (Nichtphilosophie §§ 37, 67-68). Consumada la filosofía, abierto el camino de la fe, es cuando se produce el paso (Übergang) de la filosofía a la no-filosofía. Allí donde la razón cesa, la fe comienza: «Más allá del absoluto se encuentra la fe. La especulación más profunda se convierte en nada ante ella» (Nichtphilosophie § 50; 72). Schelling, sin embargo, respondía que el Absoluto no es cognoscible mediante presentimientos (Ahnden) dados por la fe, y que es completamente imposible, dice en Filosofía y Religión, «reconocer [a la filosofía] como filosofía completa, por una parte, y, por otra, declararla necesitada de un complemento mediante la fe, pues ésta contradice su concepto y lo suprime, ya que su esencia consiste en poseer un saber claro y un conocimiento intuitivo que la no-filosofía cree captar en la fe» (SW I/6, 18; trad. 248).

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Conversations in Washington

[162] [162]⁸We kept the numeration given by the editor in the printed edition This simple infinity, or the absolute concept, is to be called the simple essence of life, the soul of the world, the universal bloodstream, which is omnipresent, neither dulled nor interrupted by any difference, which is instead itself both every difference as well as their sublatedness. It is therefore pulsating within itself without setting itself in motion; it is trembling within itself without itself being agitated. It is itself self-equality, for the differences are tautological; they are differences that are none at all. This self-equal essence relates itself only to itself. It relates itself to itself so that this is an other essence to which the relation directs itself, and the relating to itself is in fact [the act of ] estranging, or it is that very self-equality which is inner difference. These estranged items thus are in and for themselves, each an opposite of the other – of an other so that within that estrangement, expressing one moment is at the same time expressing the other. Or, it is not the opposite of an other, but rather it is only the pure opposite, and in that way it is thus in its own self the opposite of itself. That is, it is not an opposite at all but instead is purely for itself, a pure self-equal essence, which has no difference in it. Thus, we neither need to ask such questions nor need we regard the distress over such questions as philosophy, nor do we even need to hold that these questions are ones that philosophy cannot answer – [such as] how difference or otherness is supposed to come out of this pure essence. For the estrangement has already taken place, the difference has been excluded from what is self-equal and set to one side; what was supposed to be self-equality is thus already instead one of the estranged moments rather than being the absolute essence itself. “The self-equal estranges itself” means just that it, as already estranged, thereby sublates itself, and sublates itself as otherness. The unity, about which it is commonly said that difference cannot come out of it, is in fact itself only one moment of estrangement; it is the abstraction of simplicity, which stands in contrast to difference. However, while it is an abstraction, or while it is only one of the two opposites, it thus has already been said that the unity is itself what is doing the estranging, for if the unity is itself a negative, is an opposite, then it is posited as what has opposition in it. For that reason, the differences between estrangement and coming-to-be-self-equal are likewise only this movement of self-sublation, for while what is self-equal, which is supposed simply to estrange itself, or to become its opposite, is itself an abstraction, or is already itself the estranged, its estranging is in that way thereby a sublation of what it is and is therefore the sublation of its estrangement. Coming-to-be-self-equal is likewise an estrangement. What becomes self-equal thereby takes up a stance over and against the estrangement, which is to say, it thereby places itself off to one side; that is, it becomes instead an estrangement.⁹ein Entzweites

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Conversaciones en el Atrium

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