A. Bewußtsein / A. Conciencia

III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt / III. La Fuerza y el Entendimiento, el Fenómeno y el Mundo suprasensible

 

[Introducción; lo universal incondicionado como nuevo objeto; de cómo ese objeto es en sí concepto; el concepto en significado de objeto; el logos del objeto]

Gespräche in Jena

III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt

[132] [107] Dem Bewußtsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das Hören und Sehen usw. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im Unbedingt-Allgemeinen zusammenbringt. Dies Unbedingte wäre nun selbst wieder nichts anderes als das auf eine Seite tretende Extrem des Fürsichseins, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst unwesentlich und das Bewußtsein nicht aus der Täuschung des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten Fürsichsein in sich zurückgegangen ist. – Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewußtseins [107] ist, ist noch als Gegenstand desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch nicht erfaßt. Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewußtsein ist der Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem anderen in sich zurückgegangen und hiermit an sich Begriff geworden; aber das Bewußtsein ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und deswegen erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. Für uns ist dieser Gegen stand durch die Bewegung des Bewußtseins so geworden, daß dieses in das Werden desselben verflochten und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe oder nur eine ist. Weil aber das Bewußtsein in dieser Bewegung nur das gegenständliche Miesen, nicht das Bewußtsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen und das Bewußtsein noch von dem Gewordenen zurücktretend, so daß ihm dasselbe als Gegenständliches das Wesen ist.

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III. La Fuerza y el Entendimiento, el Fenómeno y el Mundo suprasensible

[Introducción; lo universal incondicionado como nuevo objeto; de cómo ese objeto es en sí concepto; el concepto en significado de objeto; el logos del objeto]

[132]¹Epígrafe: Introducción; lo universal incondicionado como nuevo objeto; de cómo ese objeto es en sí concepto; el concepto en significado de objeto; el logos. En la dialéctica de la certeza sensible, a la conciencia se le acababa yendo el oír y el ver, etc., y, en cuanto percepción, la conciencia ha acabado llegando a nociones [Gedanken] [ha acabado llegando a extremos o cabos] que ella no acaba atando sino en lo Universal incondicionado. Ahora bien [lo hace de modo] que ese incondicionado [que ese universal incondicionado] no sería a su vez él mismo sino el extremo que es el para-sí [el ser Uno], pero considerado por uno de los lados, es decir, tomado en su ser [Wesen] simple y en reposo, pues sería en esos términos como entonces le quedaría contrapuesto lo inesencial [quedando así confirmado como incondicionado]; pero, precisamente, estando referida a eso inesencial [pues a lo esencial le es inesencial ser percibido por la conciencia o no serlo], la conciencia sería ella misma inesencial, con lo cual la conciencia no habría salido de la equivocación y engaño de la percepción; pero resulta que en la percepción la conciencia se ha revelado [se había revelado ya en el curso de cap. II] como una conciencia que desde tal ser-para-sí condicionado ha retornado a sí misma. — Y ese universal incondicionado [que la conciencia ha resultado ser tras retornar del para-sí condicionado], que de ahora en adelante se convierte en el verdadero objeto para la conciencia, lo es efectivamente todavía en cuanto objeto de ella; la conciencia no ha aprehendido todavía su concepto en cuando concepto XX2X.²Vide infra Algunas aclaraciones XX2X. Hay que distinguir esencialmente ambas cosas; para la conciencia, el objeto, a partir de la relación con otro [a partir de su haberse respecto a otro, tanto respecto a la conciencia como respecto a otros objetos], ha retornado, por así decir, a sí mismo [y ello ha sucedido en la conciencia aunque ésta lo ponga en el Uno, en el para-sí], y con ello se ha convertido en sí en concepto XX3X;³El elemento en el que nos vamos a mover en el presente capítulo es el de la unidad del ser-para-sí y del ser-para-otro, de lo Universal incondicionado, del concepto, pero que queda ahí delante como un objeto, de modo que la conciencia no se es para ella todavía ese concepto. (Bien mirado, ello empieza a sonar a la relación de Aristóteles con el Nous del que Aristóteles habla). pero la conciencia no es todavía para ella misma el concepto [es decir, ese concepto] y, por tanto, no se reconoce a sí misma en aquel objeto reflectido. Para nosotros, empero, este objeto está hasta tal punto hecho por el movimiento de la propia conciencia, que esa conciencia está entretejida con el devenir de ese objeto, y la reflexión es por ambos lados la misma [es la misma por el lado de la conciencia y por el lado del objeto], o sólo es una reflexíón. Pero porque en dicho movimiento la conciencia sólo tiene por contenido suyo al ser [Wesen] objetivo [es decir, no tiene por contenido sino lo que a ella le es como objeto], pero la conciencia no tiene por contenido a la conciencia como tal, tenemos entonces que para la conciencia ese resultado hay que ponerlo del lado del «significado de objeto» que ese resultado tiene [es decir, ese resultado no significa para la conciencia sino «objeto»], y hemos de considerar a la conciencia todavía como retirándose [es decir, como echándose para atrás] de eso que así ha resultado, de modo que para la conciencia ello, en tanto objetivo [en el significado de objeto que ello tiene], es decir, en tanto objeto, es la esencia o lo esencial [y ella lo inesencial].

Algunas aclaraciones

XX2X

Estas afirmaciones del autor, que son, ciertamente, oscuras, se vuelven algo más claras, e incluso transparentes, si se tiene en cuenta lo siguiente:

Primero: El autor está pasando a considerar la tercera de las tres respuestas a la pregunta de en qué consista el saber, que aporéticamente analiza Platón en el Teeteto. Conforme a esa respuesta, el saber es «doxa verdadera pero con logos, la carente de él queda fuera del saber» (205 d). Sólo que este logos, esta razón, esa explicación, la conciencia la considera aquí como ingrediente del objeto, no como su propio concepto. Ese logos es pensamiento en la cosa, pero la conciencia todavía no se sabe pensamiento de la cosa. Por tanto, la conciencia no se tiene todavía por objeto a sí misma. No es autoconciencia. La idea de que la dianoia, el entendimiento, es una conversación del alma consigo misma, que el lector encontrará en el centro del presente capítulo, proviene de Platón. Y la idea de Hegel es que en el logos de la cosa, el alma no ha logrado verse ella a sí misma como lo que ella verdaderamente es: a saber como ese logos de la cosa. O mejor: en Platón, casi lo ha logrado, pero sólo casi.

Segundo: En el contexto de esa apelación a la tercera de las respuestas a la cuestión de qué sea el saber, que Platón toma en consideración en el Teeteto, Hegel desarrolla su interpretación de la teoría del no-ser o del ser-otro o de la diferencia de El sofista de Platón, que para Platón va de la mano de su teoría del logos. Lo que es (éste ha sido el resultado del cap. II) es universal incondicionado, que consiste en un absoluto diferir de sí. Nada es, por tanto, sin diferir absolutamente de sí mismo, sin ser lo otro de sí mismo, sin ser (por tanto) el no-ser de sí mismo, sin consistir (por tanto) en ese su no-ser.

Tercero: La tesis central del presente libro, desarrollada al final del cap. V, A, es que «el ser como tal no constituye la naturaleza del espÍritu». El sofista de Platón suministra, pues, la base (o por lo menos una de las bases) del presente libro, y es en el cap. III donde esa base se establece.

Lo que en el tránsito del cap. II al cap. III estamos nosotros viendo que se ha convertido para la conciencia en objeto no es ya ni lo inmediato de la certeza sensible, que se queda en un Gemeyntes, en cosa supuesta, ni tampoco lo son las cosas de la percepción, sino que el objeto con que hemos empezado el presente cap. III es el Universal incondicionado, el universal que consiste en un diferir irreductiblemente de sí mismo, el Universal que consiste en diferir absolutamente de sí mismo. Pero observe el lector que tal Universal que consiste en un diferir irreductiblemente de sí mismo, no es sino el yo, no es sino la forma de la universalidad que se tiene a sí misma por contenido, del que irreductiblemente difiere, no es sino la autorreferencia del yo = yo, tal como Fichte la expone al principio de su «Doctrina de la ciencia» de 1794, aunque eso la conciencia todavía no lo sepa.

Por tanto, es la teoría del No-ser (o mejor, la teoría de la diferencia, del ser-otro, de la heterotes) de El sofista de Platón la que suministra a Hegel la base para entender lo universal Incondicionado no como ser sino como sujeto; como sujeto, digo, tanto en el sentido del «yo pienso» de Descartes, como principalmente en el sentido del Ich denke de la «Analítica trascendental» de la Crítica de la razón pura de Kant. Ese Ich denke, definitivamente, ya no está sujeto a condición ninguna, sino que se convierte él en base de todo aparecer.

En la «Dialéctica trascendental» de la Crítica de la razón pura resulta además que la razón especulativa (la cual cuelga del Ich denke) se convierte en el destino de cualquier Ser absoluto, de cualquier Ser incondicionado que se suponga estar ahí delante como objeto de esa razón especulativa. Ésta, que es un incondicionado, resulta ser la sistemática negación de todo incondicionado, resulta ser la negación precisamente de aquello que la razón especulativa es. Por tanto, la razón especulativa, el Yo pienso, es el Universal incondicionado que difiere absolutamente de sí.

Esos dos cabos, es decir, el de la «Analítica trascendental» y el de la «Dialéctica trascendental», esto es, el completo consistir el Yo pienso en incondicionada negatividad referida a sí misma, que se tiene ella ahí delante como tal, esos dos cabos digo, son cabos que en Kant quedan sin atar, y que Hegel ata, como he dicho en mi introducción. En el presente cap. III Hegel sienta las bases de ello.

Cuarto: Pero mientras tanto, la conciencia, aunque tenga ya delante su propio concepto, no se reconoce en él (esto es lo que acabamos de oír a Hegel), sino que, por decirlo así, lo tiene ahí delante como un objeto. Es el punto en que estamos. Dejemos, pues, a la conciencia dar vueltas a ese objeto (por de pronto la fuerza) que no acabará siendo sino ella. Cuando eso suceda, la conciencia se nos habrá vuelto autoconciencia, y estaremos en el cap. IV.

Quinto: Hay un breve pasaje de El sofista de Platón que puede ayudar al lector a entender la estructura de esta primera parte de la Fenomenología del espíritu (la que lleva el epígrafe general de conciencia) y su relación con otras partes (principalmente con el cap. IV y el cap. V (es decir, con la parte que lleva el epígrafe de autoconciencia y con la que lleva el epígrafe de razón).

En El sofista (264 a 9 ss.) dice Platón: «Es lo mismo logos que dianoia […] Pues si el logos decíamos que era verdadero y falso, y la dianoia se nos mostraba como un diálogos del alma consigo misma, y la doxa no es sino la terminación de la dianoia, y lo que decimos «parece» o «aparece» (phainetai), es decir, lo que llamamos aparecer, no es sino una mezcla de aisthesis y doxa, resulta que, al estar éstas emparentadas con el logos, algunas de ellas en algunas ocasiones serán falsas».

La aisthesis buscaba el esto, pero con lo que se encontraba era con lo universal. Éste fue el contenido del cap. I. Esa mezcla de aisthesis y determinaciones de pensamiento es lo que hemos estudiado en el cap. II, que ha versado sobre la doxa. Pero la doxa no resulta ser (o veremos que no es) sino la terminación de la dianoia, la cual se nos revelará cada vez más intensamente como un dialogos del alma consigo misma, es decir, como autoconciencia. Es decir, en este pasaje Platón recorre en sentido inverso el camino de la Erinnerung, de la anamnesis, interiorización o profundización, que venimos recorriendo desde el cap. I. Por supuesto, la coincidencia de Hegel con esto no es ninguna casualidad. Hegel conoce a la perfección este diálogo de Platón.

Sexto: Para ver que la doxa no es sino la terminación de la dianoia, podemos empezar entendiendo por logos la explicación, el porqué de la cosa, y, en definitiva, pensamiento. Pero ese pensamiento podemos empezar entendiéndolo como pensamiento del objeto. En ese pensamiento del objeto el alma que es pensamiento y que, por tanto, es el pensamiento del objeto, no se reconoce aún a sí misma (¿por qué habría de reconocerse?, ¿por qué habría de ser ella ese pensamiento, por qué y en qué sentido habría de ser ella ese por-qué del objeto?).

Pero en todo caso, es esa diferencia del alma respecto de sí, es esa diferencia de pensamiento a pensamiento, la que funda esa otra diferencia que caracteriza a la doxa, el mostrarse las cosas en su qué, el que las cosas puedan ser tomadas en lo que de verdad son. Es decir, es la diferencia del por-qué la que funda la synthesis y diairesis en que la apophansis consiste (S es P en virtud de tales o cuales razones). Y es, a su vez, la diferencia que representa la doxa, que representa el juicio, la que funda el fenómeno en el sentido del evanescente mostrarse un esto en su qué, en su ser una cosa de una determinada clase en la que el evanescente esto queda reasumido. Es en el cap. III donde queda, pues, a la vista la estructura proposicional del conjunto de los caps. I, II, III. Y además es aquí cuando empieza a volverse algo más inteligible la idea de Hegel de que es en este proceso de Erinnerung (anámnesis), en este proceso de ida al fundamento o a la base, donde queda cada vez más a la vista que el sujeto del que estamos predicando, el sujeto del que estamos diciendo cosas, es de forma cada vez más clara el propio sujeto enunciante.

Séptimo: Hace muchos años este traductor aprendió (de representantes de la filosofía analítica del lenguaje, y también de Jürgen Habermas y de Ernest Tugendhat, entre otros) que en la historia de la filosofía se podían distinguir tres grandes épocas. La primera era la de la ontología, la segunda era la de la «filosofía del sujeto», y la tercera era la de la filosofía del lenguaje. En lo tocante a disciplinas, la primera época habría sido la de la Metafísica o la Ontología. La segunda, la de la teoría del conocimiento. La tercera la de la Lógica filosófica como disciplina básica de la filosofía analítica el lenguaje. De modo que lo que la tradición había pretendido como ontología, y la modernidad como teoría del conocimiento, donde propiamente se realizaría o habría de realizarse, sería en la Lógica filosófica. En el libro de Ernest Tugendhat de mediados de los años ochenta Introducción a la Filosofía Analítica del Lenguaje, puede encontrar el lector esta concepción, formulada de forma tensa, magnífica y terminante. Hegel, sin embargo, está bien lejos de esta tesis. Para Hegel, si se quieren entender los conceptos con los que el sujeto moderno empezó dando razón de sí mismo, no hay más remedio que repasar la ontología antigua en términos precisamente de una Ciencia de la Lógica. Es decir, para Hegel ni hay tales épocas, ni tienen mucho sentido tales divisiones. Ya en la pequeña Enciclopedia de Nuremberg (1808) resulta claro que Hegel está entendiendo la conceptuación del cap. II y del presente cap. III en términos de una teoría del logos, tanto en el sentido de una teoría del logos-explicación del Teeteto de Platón como en el sentido de una teoría del logos-enunciación de El sofista y que está entendiendo ambas como una teoría de la diferencia en el mismo sentido en que lo hace Platón.

Octavo: Por último, como ya he indicado en mi introducción, a un traductor de Ser y tiempo y de la Fenomenología del espíritu de Hegel difícilmente puede extrañarle que la revisión de los conceptos de la «filosofía del sujeto» que M. Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo tenga asimismo por base un prolijo comentario a El sofista de Platón.

XX3X

El elemento en el que nos vamos a mover en el presente capítulo es el de la unidad del ser-para-sí y del ser-para-otro, de lo Universal incondicionado, del concepto, pero que queda ahí delante como un objeto, de modo que la conciencia no se es para ella todavía ese concepto. (Bien mirado, ello empieza a sonar a la relación de Aristóteles con el Nous del que Aristóteles habla).

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Conversaciones en Madrid

III. Fuerza y entendimiento. Fenómeno y mundo suprasensible

[132] En la dialéctica de la certeza sensorial, la conciencia perdía hasta aturdirse la vista y el oído, etc. y en cuanto percibir, ha llegado a pensamientos que, de primeras, ella sólo alcanza a agrupar en lo universal incondicionado. Ahora bien, esto incondicionado, si se lo tomara como una esencia simple y en reposo, no sería ello mismo, a su vez, otra cosa que el extremo, que viene a ponerse en un lado, del ser para sí, pues, de ese modo, se le pondría enfrente la inesencia X66X;⁴Unwesen: lo negativo de esencia, pero también algo monstruoso. Más arriba lo he traducido como «engendro sin esencia» (véase nota X65X en párrafo anterior). Pero Hegel juega aquí con la negación de unbedingt, «incondicional» y de Unwesen. pero, en referencia a ésta última, sería ello mismo inesencial, y la conciencia no habría salido de la ilusión del percibir; mas esto incondicionado se ha dado como algo tal que ha retornado dentro de sí a partir de tal ser para sí condicionado. Este universal incondicionado, que es en adelante el objetivo verdadero de la conciencia, lo es todavía como objeto de ésta; la cual X67X⁵Interpreto que el «es» se refiere a la conciencia, no a «lo universal». aún no ha captado su concepto como concepto. Hay que diferenciar esencialmente ambas cosas; a los ojos de la conciencia, el objeto ha retornado a sí desde la relación con otro, y, por tanto, ha llegado en sí a ser concepto; pero la conciencia no es todavía para sí misma el concepto, y esa es la razón por la que no se reconoce a sí en ese objeto reflexionado. Para nosotros, este objeto, por el movimiento de la conciencia, ha devenido de tal manera que ésta queda entretejida en el devenir del objeto, y en ambos lados la reflexión es la misma, o es una única reflexión. Pero como, en este movimiento, la conciencia sólo tiene por contenido la esencia objetual, y no a la conciencia como tal, entonces, para ella, se ha de poner el resultado en el significado objetual, y a la conciencia hay que ponerla todavía retirándose ante lo que ha devenido, de suerte que, a sus ojos, esto devenido es la esencia en cuanto que es algo objetual.

Algunas aclaraciones

X66X = Unwesen: lo negativo de esencia, pero también algo monstruoso. Más arriba lo he traducido como «engendro sin esencia» (véase nota X65X en párrafo anterior). Pero Hegel juega aquí con la negación de unbedingt, «incondicional» y de Unwesen.

X67X = Interpreto que el «es» se refiere a la conciencia, no a «lo universal».

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A. Consciousness

III. Force and the Understanding; Appearance and the Supersensible World

[132] [132]⁶We kept the numeration given by the editor in the printed edition In the dialectic of sensuous-certainty, hearing and seeing are bygones for consciousness, and, as perceiving, consciousness has arrived at thoughts, which it brings together only in the unconditioned universal. This unconditioned would now itself again be nothing but the extreme of being-for-itself set off to one side were it to be taken to be a motionless simple essence, in which case the non-essence would confront the unconditioned. However, related to the non-essence, it would be itself non-essential, and consciousness would have not gotten out of the illusion of perceiving. Yet that universal has turned out to be such that it has returned into itself from out of such conditioned being-for-itself. – This unconditioned universal, which is henceforth the true object of consciousness, is still an object of consciousness; consciousness has not yet grasped its concept as concept. Both are essentially to be distinguished from each other. To consciousness, the object has returned into itself from out of its relations to an other and has thereby come to be in itself concept. However, consciousness is not yet for itself the concept, and it thus does not yet recognize⁷erkennt itself in that reflected object. For us, this object has come to be through the movement of consciousness so that this consciousness is interwoven in the coming-to-be of the object, and the reflection is the same on both sides, or is only one reflection. However, because in this movement consciousness only had the objective essence and not consciousness as such as its content, the result for consciousness is to be posited in its objective meaning. Consciousness itself is still withdrawing from what has come to be so that to consciousness the essence is what has come to be as objective.

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