A. Bewußtsein / A. Conciencia

I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen / Capítulo I: La certeza sensible; o el esto y el Meynen [el querer decir que se queda en el querer decir]

 

[El puro estar ahí, como esencia de la certeza sensible]

Gespräche in Jena

I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen

[90] [82] Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern und von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten.

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I. La certeza sensible; o el esto y el Meynen [el querer decir que se queda en el querer decir]

[El puro estar ahí, como esencia de la certeza sensible]

[90]¹Epígrafe: El puro estar ahí, como esencia de la certeza sensible. XX2X²Vide infra Algunas aclaraciones XX2X. El saber que primero e inmediatamente ha de ser nuestro objeto no puede ser otro que aquel que es él mismo un saber inmediato [la aisthesis], saber de lo inmediato, de lo que está ahí XX3X.³Vide infra Algunas aclaraciones XX3X. Nosotros tenemos, por tanto, que comportarnos de forma igualmente inmediata o receptiva, es decir, no cambiar nada en él, tal como él se nos ofrece, y mantener lejos de la aprehensión todo intento de penetrar conceptualmente lo aprehendido.

Algunas aclaraciones

En torno al capítulo I y aguja de marear para los capítulos I-V

XX2X = Con este cap. I entramos en el mar abierto de la exposición hegeliana, en el que el lector puede muy bien sentirse perdido. Utilizando otra metáfora, el lenguaje de Hegel puede convertirse en una muralla que impida al lector entrar en la fortaleza de Hegel. Pues aunque en la Introducción Hegel ha dicho que hay que limitarse a mirar, también hay que saber identificar aquello que se mira, hay que saber qué es eso que se está mirando. Pues bien, decía Ortega y Gasset que esa muralla es inexpugnable. No intente el lector asaltarla. Para apoderarse de la fortaleza de Hegel, hay que hacer lo que, según el libro de Josué, hicieron los israelitas para tomar Jericó: dar vueltas y más vueltas a la muralla hasta que la muralla se desplome ella sola, y entonces he ahí Jericó con sus míticas rosas, he ahí la maravillosa interpretación de la conciencia moderna en que la Fenomenología del espíritu consiste. Esa interpretación, cuando su lenguaje se le ha vuelto comprensible al lector, no tiene par ni en el pensamiento moderno ni en el contemporáneo.

En orden a conseguir que ese lenguaje se le vuelva transparente, quizá puedan ser útiles al lector las indicaciones siguientes:

Primero: El lector tiene que manejarse bien en los conceptos básicos de las tres Críticas de Kant, pues las referencias a ellas son constantes (y aunque sea a través de Fichte, de Schelling y de otros, siempre se va a parar a las Críticas de Kant).

Y el lector debe manejarse también bien en los conceptos básicos de la Metafísica de Aristóteles, poniendo especial atención en todo lo que Aristóteles dice sobre el actus, la energeia, mirando quizá ese concepto desde la problemática del Filebo de Platón, desde la cuestión de lo determinado y lo indeterminado, es decir, entendiendo la energeia como negatividad referida a sí misma, o como negatividad en el estarse refiriendo esa negatividad a sí misma, como actividad que se quiere ella a sí misma y se busca ella a sí misma por la vía de autodeterminarse. Estas referencias a Aristóteles y a Platón puede suplirlas muy bien el lector mediante la propia exposición que hace Hegel del pensamiento de Platón y Aristóteles en sus Lecciones sobre historia de la filosofía.

Segundo: Pero aparte de esas referencias más generales, al lector se le pueden volver mucho más claros los caps. I, II, III, y IV del presente libro si tiene en mente otra serie de referencias mucho más específicas y también sucintas. Lo primero que debe hacer el lector es releer el Teeteto de Platón, después el Parménides y luego El sofista. Con esos diálogos de Platón le basta al lector para que se le vuelva claro el sentido de estos capítulos. Al releer esos diálogos de Platón se debe prestar atención tanto a lo que Platón va diciendo como, por decirlo así, a lo que en el diálogo va pasando y pasa. Es decir, el lector debe intentar hacerse cargo de cuál es la moraleja que habría que sacar del diálogo si éste hubiera de considerarse como experiencia intelectual típica o prototipica, esto es, debe tratar de hacerse concepto de la «experiencia de la conciencia», que en esos diálogos típicamente se refleja.

Tercero: Si el lector hace esto, se dará inmediatamente cuenta de que el cap. I es un repaso de la primera respuesta que Platón toma en consideración en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber: saber es aisthesis, certeza sensible.

El lector se dará también cuenta de que el cap. II es una «repetición» de la segunda respuesta que Platón toma en consideración en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber: saber es doxa. Como veremos, el propio Hegel se encargará de recalcar a sus lectores que la Wahrnehmung del titulo del cap. II debe traducirse por doxa.

Y, finalmente, el lector se dará cuenta de que el cap. III es una repetición de la tercera respuesta que Platón toma en consideración en el Teeteto a la pregunta de qué sea saber: saber es δόξα ἀληθὴς μετὰ λόγου, es doxa verdadera con logos, es dianoia, es Verstand, entendimiento. Por tanto, el cap. III nada tiene que ver con el entendimiento o Verstand de la Crítica de la razón pura de Kant, sino con aquello que Platón tanto en el Teeteto como en El sofista llama dianoia. O por mejor decir: no es que no tenga que ver nada con Kant, sino que tiene que ver todo, sólo que no linealmente, esto es, no hay ninguna correspondencia lineal entre lo que Kant llama Verstand y lo que Hegel en el cap. III llama Verstand.

Cuarto: Pero el lector se dará cuenta también de otras dos cosas. La primera es que, efectivamente, sobre el trasfondo del resultado del cap. I, el cap. II es una «repetición» de la segunda respuesta que Platón toma en consideración en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber, saber es doxa; pero aparte de eso Hegel entiende que en el contexto de esa respuesta se desata inexorablemente la cuestión del Uno del Parménides de Platón. Y la segunda es que, efectivamente, el cap. III es una repetición de la tercera respuesta que Platón examina en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber: saber es es δόξα ἀληθὴς μετὰ λόγου, es doxa verdadera con logos; pero aparte de eso, Hegel entiende que en el contexto de esa respuesta se plantea inexorablemente la cuestión que Platón aborda en El sofista, la de la existencia del no-ser, la de que hay no-ser, cuestión que va para Platón esencialmente ligada a la cuestión de la naturaleza del logos, de la proposición.

Quinto: Una vez que el lector se haya introducido bien tanto en el Teeteto como en El sofista, y una vez que mediante el cap. III del presente libro (a propósito de la discusión de la noción de δόξα ἀληθὴς μετὰ λόγου) se haya introducido bien en la idea de Hegel del logos de la cosa, tanto en el Teeteto como en El sofista el lector reparará sin duda en pasajes como el siguiente: «Es lo mismo dianoia que logos, pues ¿no es el dialogos que el alma tiene dentro consigo misma sin voz lo que nosotros llamamos dianoia?» (264 e). Al reconocerse la conciencia en el logos de la cosa como no siendo sino ella en su versar sobre sí misma, resulta que en ese logos de la cosa la conciencia no tiene ante sí otro objeto que a ella misma. Es autoconciencia. Estamos al principio del cap. IV.

Sexto: Una vez que se ha percatado de todo esto, el lector se dará cuenta enseguida de que en relación con todo ello le queda aún por explorar todo otro continente de correspondencias, al que Hegel está directamente aludiendo, pues Hegel es muy consciente de ellas.

En la Introducción (vide especialmente 00085 y 00086) Hegel ha empezado haciendo aseveraciones sobre una posible ciencia de la experiencia de la conciencia, la cual versa sobre el necesario desenvolvimiento de ésta aguijoneada por su en-sí. Ese en-sí que queda dentro de ella la convierte en una diferencia respecto de sí que le hace no parar hasta que ese en-sí sea efectiva, indubitable e incondicionadamente ella. Con lo cual esa conciencia habría de llegar al punto en que nosotros la esperamos, resultando que esa conciencia es nosotros, y que ese en-sí, ese absoluto, el Absoluto es nosotros. Esa ciencia de la experiencia de la conciencia es, pues, una episteme, que versa sobre lo que no podría ser de otro modo y que en el punto final acaba coincidiendo con el objeto sobre el que versa.

Pues bien, en el libro XII de la Metafísica (1074 b, 35 s.) habla Aristóteles de que la episteme, la aisthesis, la doxa y la dianoia (repare el lector que se trata de la misma secuencia que venimos considerando) son siempre de otra cosa, versan sobre otra cosa. Cuando la episteme, es decir, el saber que se ocupa de lo que no puede ser de otra manera, no versa sino sobre sí mismo dándose a sí mismo alcance en su propio carácter necesario, tenemos lo que Aristóteles llama noûs. Y aquello que no consiste sino en el acto de pensarse a sí mismo en su carácter necesario, y su pensamiento no es sino tal pensamiento de pensamiento, es ousía y energeia, es simple y eterno, es Dios, dice Aristóteles.

Por tanto, si a donde nos dirigimos es a que el en-sí resulta ser yo o resulta ser nosotros, en la plena actualidad y certeza del carácter absoluto e incondicionado de este yo o este nosotros, es decir, si nos dirigimos al punto en que la conciencia y su objeto coinciden, diríase que (tal como lo ve Aristóteles) lo absoluto, el Absoluto, Dios, lo simple y eterno, abandonando su abstracción, se ha hecho quizá autoconciencia. Estamos al final del cap. IV, en el tránsito de la autoconciencia a la razón. Pero antes, entre el principio del cap. IV y el final del cap. IV, está todo el contenido de ese famoso cap. IV. Tenga el lector paciencia, razonablemente no es posible anticipar por el momento más cosas.

Séptimo: Si el lector piensa que en todo esto no hay ni rastro de algo así como conciencia moderna, sino que en todo esto lo que hay es filosófica griega con ciertos visos de cristianismo, tenga de nuevo paciencia. Zamora no se tomó en una hora. Pese a lo cual, tampoco le conviene al lector demorarse demasiado en la lectura del libro. Es decir, si el lector quiere enterarse bien de este libro, si quiere entenderlo bien, le conviene leer el presente libro con cierta prisa, con el ritmo con que fue escrito, sin pararse, casi de un tirón, tal como se escribió. Este libro es todo él un único argumento, que sólo termina en la última página, de la que pende todo él, a la vez que uno se percata que en esa página y sólo en esa página uno está otra vez en el principio. El lector ha de prestar, por tanto, particular atención a las transiciones en la argumentación, a los nudos en ese único hilo, que convierten el hilo en un único hilo, en un único argumento.

Y sobre todo no debe asustarse cuando el autor le quite el suelo de debajo de los pies. Es decir, debe dejarse «poner cabeza abajo» por el autor, debe seguirle el juego conceptual al autor. Quizá al final el lector se convenza (o puede que no) de que lo que parecía una juego conceptual, una broma, una conceptuación inverosímil, es la realidad misma en que consiste la conciencia moderna. Para ello, es decir, para poder tomar una decisión sobre ello, el lector ha tenido que empezar no asustándose por esa inverosimilitud, sino entregándose a ella con el mismo humor y sorna (con ese punto de humor suabo, de humor de cierta sal gorda y de exageración) con que la introduce el autor.

En torno al capítulo I y al presente párrafo

XX3X = En este primer cap. I, Hegel «repite», como he dicho, la primera respuesta que Platón toma en consideración en el Teeteto a la pregunta de qué sea el saber. Saber es elementalmente un quedarme algo inmediatamente ahí, todo lo demás viene, si acaso, construido sobre esa base. Es, por ejemplo, la posición de Hume en el libro I, parte III, sección V del Tratado de la naturaleza humana. Pero si miramos ese supuesto saber elemental tanto por el lado de aquello que queda inmediatamente ahí, como por el lado del quedarnos ahí ello inmediatamente, es decir, tanto por le lado del objeto como por el lado del sujeto, resulta que esa inmediatez en la que estamos pensando, que estamos suponiendo, o que estamos queriendo decir, nunca la hay, se ha desvanecido ya siempre, se queda en eso: en un estarla suponiendo, en un estar pensando en ello, en un estarlo queriendo decir. Nosotros íbamos por el esto, pero con lo que damos siempre es con un universal. Nosotros íbamos por el esto que es instancia o ejemplo de ese universal, pero con lo que damos es con lo universal de lo que ese desapareciente o evanescente esto, tanto por el lado del objeto como por el lado del sujeto, es instancia. Con eso estaremos en el cap. II.

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Conversaciones en Madrid

I. La certeza sensorial o el esto y mi opinión que quiero íntimamente decir

[90] El saber que de primeras, o de modo inmediato, es objeto nuestro no puede ser otro que aquél que es él mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que está siendo. Nosotros hemos de comportarnos de modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en él nada de cómo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de aprehender.

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A. Consciousness

I. Sensuous-certainty; or the “this” and meaning something

[90] [90]⁴We kept the numeration given by the editor in the printed edition Knowing which is initially our object, or immediately, can be nothing but immediate knowing, knowing of the immediate, or of what is. Likewise we ourselves have to conduct ourselves immediately, or receptively. We therefore are to alter nothing in the object as it presents itself, and we must keep our conceptualizing [“conceptually comprehending”] of it apart from our apprehending of it.

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