Gespräche in der Dämmerung 00073
Einleitung / Introducción
[El conocimiento y lo absoluto; lo que corrientemente se piensa que es el conocimiento]
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Gespräche in Jena
[73] [68] Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgnis scheint gerecht, teils, daß es verschiedene Arten der Erkenntnis geben und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein möchte, hiermit auch falsche Wahl unter ihnen, – teils auch daß, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfaßt werden. Diese Besorgnis muß sich wohl sogar in die Überzeugung verwandeln, daß das ganze Beginnen, dasjenige, was an sich ist, durch das Erkennen dem Bewußtsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, daß die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht läßt, wie sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit, sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittel bar [68] das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, daß diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen und so das Wahre rein zu erhalten. Allein diese Verbesserung würde uns in der Tat nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das Ding – hier das Absolute – gerade wieder soviel als vor dieser somit überflüssigen Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt nähergebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mühelose Beziehung hervorzubringen. Oder wenn die Prüfung des Erkennens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere Ort bezeichnet worden.
Conversaciones en Valencia
[El conocimiento y lo absoluto; lo que corrientemente se piensa que es el conocimiento]
[73] Es una idea muy natural la de que, antes de llegar en filosofía a la cosa misma, es decir, al conocimiento real de aquello que es en verdad [de aquello que es la verdad], es necesario entenderse acerca del conocimiento, el cual se considera el instrumento con el que uno se apoderaría de lo absoluto [o del Absoluto] o el medio a través del cual se lo mira XX2X.1Vide infra Algunas aclaraciones XX2X. La preocupación parece justificada, en parte en lo que respecta a que hay diversas formas de conocimiento, y entre ellas una sería más idónea que otra para la consecución del objetivo final, y, por tanto, la preocupación parece justificada por cuanto entre ellas podría producirse una falsa elección al optar por una de ellas, y [la preocupación parece justificada] en parte también en lo que respecta a que, siendo el conocimiento una facultad de determinado tipo y alcance, si no hay una precisa determinación previa de su naturaleza y límites, podríamos encontrarnos con que lo que aprehendemos son nubes de error en lugar del cielo de la verdad. Esta preocupación y estos recelos tienen incluso que transformarse en la convicción XX3X2El autor está aludiendo principalmente a Descartes, al empirismo moderno y a Kant, pero también a la Academia y al escepticismo antiguos. de que todo el principio, es decir, el comienzo entero, es decir, el intento de cobrar o conseguir para la conciencia mediante el conocimiento aquello que es en sí [o lo que es en sí, o lo en-sí], tiene que ser un contrasentido en [o por] su propio concepto, de manera que entre el conocimiento y lo absoluto [el Absoluto] no tiene más remedio que producirse un límite que simplemente los separa [no tiene más remedio que intercalarse entre ambos un límite que absolutamente los separa]. Pues si el conocimiento es el instrumento [Werkzeug] que nos permite adueñarnos de lo absoluto, salta enseguida a la vista que, cuando ese instrumento se emplea sobre una cosa, más bien no la deja ser como la cosa es de por sí, sino que emprende y efectúa en ella un darle figura y forma y, por tanto, emprende en ella un cambio [mutación activa]. O quizá el conocimiento no sea un instrumento de nuestra actividad, sino en cierto modo un medio [Medium] pasivo a través del cual la luz de la verdad nos alcanza, pero entonces tampoco la obtenemos como esa luz es en sí, sino como ella es a través de ese medio y en él [distorsión pasiva]. Por tanto, en ambos casos empleamos un medio [Mittel] que inmediatamente produce lo contrarío de lo que era su fin; o el contrasentido es más bien que en general nos servimos de algo así como un medio. Parece, ciertamente, que este desfavorable estado de cosas podría remediarse mediante el conocimiento del modo como ese instrumento opera, pues ese conocimiento haría posible descontar en el resultado la cuota o parte que, en la representación que mediante ese instrumento obtenemos del Absoluto [o de lo absoluto], se debe al instrumento, para así quedarnos solamente con lo verdadero en puridad. Sólo que esta corrección o mejora no haría en realidad sino devolvernos allí donde estábamos antes. Pues si de una cosa a la que por una u otra vía le hemos dado forma tratamos de quitar aquello que el instrumento ha hecho en ella, entonces resulta que la cosa (aquí lo absoluto) no vuelve a sernos sino otro tanto de lo mismo que ella era antes de tal operación y esfuerzo, que, por tanto, resultarían superfluos [pues otra vez se trataría del Absoluto intervenido por el instrumento, o del no intervenido y, por tanto, no conocido]. Pues si lo absoluto hubiéramos de acercárnoslo mediante el instrumento, pero sin cambiar nada en él, como cuando se prende el pájaro mediante el lazo, entonces lo absoluto, si no estuviera ya en y por sí en nosotros, ni quisiera estarlo, se burlaría de esa argucia; pues una traza o ardid o argucia sería en este caso el conocimiento, ya que con tan múltiples esfuerzos se da a sí mismo el ademán o la pinta de estar impulsando algo completamente distinto que el establecer solamente una relación inmediata y, por tanto, exenta de tales esfuerzos. O si el examen del conocimiento que nosotros nos representamos como un medio [en el sentido del medio en que se produce algo], nos permite conocer la ley de su refracción [de la refracción que ese medio produce], tampoco nos serviría de nada el deducir del resultado tal refracción; pues no la refracción del rayo, sino el rayo mismo por el que nos toca la verdad, eso es el conocimiento [es decir, el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el rayo mismo mediante el que la verdad nos alcanza], y si sustrajésemos o descontásemos éste [si descontásemos conocimiento y, por tanto, si descontásemos el conocimiento], no se nos estaría designando sino la pura dirección ya sin nada, o el lugar vacío.
Algunas aclaraciones
En torno a la Introducción en general
XX2X = La Introducción es probablemente lo primero que Hegel escribió del presente libro, a finales de 1805, o incluso a mediados de 1805. Tiene, por tanto, un genuino carácter de entrada, a diferencia de lo que sucede con el Prefacio, que tiene el carácter de una reconsideración general del libro que va a salir, cuando éste ya está escrito.
La Introducción no tiene todavía carácter sistemático, sino que es de tipo aseverativo. Lo que aquí se asevera, todavía habrá de mostrarse a lo largo de la exposición. Lo que Hegel empieza aseverando no es trivial, y no se entiende sin más. Empieza equiparando lo verdadero con lo absoluto. La expresión alemana das Absolute puede significar indistintamente el Absoluto o lo absoluto; en la traducción voy a hacer uso de ambas posibilidades. Y el autor está equiparando lo verdadero con lo absoluto porque por verdadero está entendiendo lo en-sí, la cosa en sí. Para Kant la suposición de que el conocimiento tiene acceso a lo en-sí, implica que tiene acceso a lo absoluto, a lo incondicionado. Podemos, pues, entender que esto último es la base sobre la que se establece aquella equiparación. Y ésta es una primera acepción de absoluto.
De la suposición de que el conocimiento no tiene acceso a la cosa en sí, se seguirían esas concepciones del conocimiento como instrumento o medio, que Hegel critica, que tienen que distinguir entre una verdad absoluta y una verdad no absoluta, entre una verdad relativa al conocimiento y una verdad no relativa al conocimiento. Otra acepción de absoluto es, pues, lo no relativo al conocimiento, por tanto, lo que es con independencia de ser objeto de conocimiento, lo que es en-sí, a diferencia del objeto como objeto, o el fenómeno, que son relativos al conocimiento.
Pero en el contexto de esa discusión, Hegel varia el tema y dice: lo que en sí sea saber, lo que de verdad sea saber, lo que verdaderamente sea saber, tiene que ser un saber que dé de verdad con aquello sobre lo que versa. Y para decidir si está dando de verdad con aquello sobre lo que versa, el saber habrá de decidir si él mismo se tiene a sí mismo en lo que él verdaderamente es en sí. Es decir, ha de decidir si aquello como lo que él se queda ahí para sí a la vista, es lo que él verdaderamente es, es lo que él en sí es.
Por tanto, pese a la idea de Kant de que el cognoscente se es sólo fenómeno y no cosa en sí, resulta que el saber, al preguntarse sobre si de verdad versa o no sobre aquello sobre lo que supone versar, no puede decidirlo, sino preguntándose si él se tiene o no delante en lo que él en sí es. Es decir, al conocimiento el desesperar de tener el objeto, se le convierte enseguida en un desesperar de tenerse a sí mismo. Pero entonces resulta que el en-sí supuestamente independiente (lo absoluto, que llevará de la mano a lo Absoluto o Incondicionado) ha irrumpido ya siempre en el conocimiento, está ya siempre entrometido en él, es la inquiescencia de él, y se convierte en destino tanto del conocimiento como del objeto del conocimiento, tanto del saber como del objeto del saber, hasta que no resulte que para el saber ese en-sí sea él, es decir, hasta que no resulte que, ya sin más condiciones, él se tiene a sí mismo delante tal como él en sí es, es decir, hasta que no resulte que incondicionadamente su en-sí es él. Ambas acepciones de «absoluto» se vinculan, pues.
Observe, por lo demás, el lector que todo esto que hace aquí el autor no es sino otra manera de articular los temas de las Meditaciones de Descartes, sobre todo de la segunda, tercera, cuarta y quinta.
Pero repito que esta introducción tiene un carácter no de reconsideración de lo hecho sino de genuina entrada, de modo que el autor no está estableciendo nada sino sólo aseverando cosas que aún han de establecerse a lo largo de la exposición. El autor está presentando a esa conciencia a la que el preguntarse por la verdad de aquello sobre lo que versa se le convierte en la pregunta acerca de qué sea ella misma en sí, un en-sí del cual precisamente ella es concepto. Al venírsele abajo el objeto sobre el que ella suponía versar, y haber resultado que éste no era sino apariencia, ese en-sí (que no es el que a ella le aparecía o le parecía) le ha irrumpido en forma de catástrofe, ella se ha irrumpido en forma de catástrofe a sí misma en contra del concepto que ella se había hecho de sí. La experiencia que hace la conciencia es la de írsele sistemáticamente de debajo de los pies el suelo del que ella suponía ser concepto, y la de haber de pasar a buscar un suelo del que ella efectivamente sea el concepto. Y como ese en-sí no cae fuera de la conciencia, el camino que la conciencia recorre es el de un autoabarcarse ella a sí misma en ese su movimiento completo que no cabe duda de que a su vez forma parte de aquel en-sí de la conciencia en la marcha de ésta hacia sí misma.
En torno al presente párrafo
XX3X = El autor está aludiendo principalmente a Descartes, al empirismo moderno y a Kant, pero también a la Academia y al escepticismo antiguos.
Conversaciones en Madrid
[73] La representación natural es que, en filosofía, antes de ir a la Cosa misma, esto es, al conocimiento efectivo de lo que es en verdad, sería necesario entenderse previamente sobre el conocimiento XX*X,3Vide infra Algunas aclaraciones XX*X. ya se considere éste como instrumento para apoderarse de lo absoluto, ya como medio a través del cual se lo llega a divisar. La preocupación parece justificada: por una parte, podría ser que hubiera diversos tipos de conocimiento, uno de ellos más apropiado que otro para alcanzar esa última meta, y por lo tanto, podría elegirse mal; por otra parte, también, al ser el conocimiento una facultad de determinado tipo y alcance, si no se definen con precisión su naturaleza y sus límites, lo que se aprehenden son las nubes del error, en lugar del cielo de la verdad. Es más, esta preocupación tendrá incluso que transformarse en la convicción de que toda la empresa de que la conciencia, por medio del conocimiento, llegue a adquirir aquello que es en-sí debe de ser un contrasentido en su mismo concepto, y que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una frontera que, simple y llanamente, los separa. Pues, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, salta enseguida a la vista que la aplicación de un instrumento a una Cosa no la deja tal como ella es para sí, sino que, más bien, la modela y transforma. O bien, si el conocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino, en cierta medida, un medio entorno pasivo a través del cual llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco ésta la obtenemos tal como ella es en sí, sino tal como ella es a través de este medio entorno, y en él, En ambos casos, estamos utilizando un medio que produce, de modo inmediato, lo contrario de su propósito; o mejor dicho, el contrasentido está, más bien, en que nos sirvamos de un medio como tal. Parece, por cierto, que este inconveniente pudiera remediarse conociendo el modo en que actúa el instrumento, pues ello haría posible deducir en el resultado final la parte que pertenece al instrumento en la representación de lo absoluto obtenida por él, y obtener así lo verdadero ya en estado puro. Sólo que, de hecho, esta mejora nos devolvería al lugar donde estábamos. Si de una cosa modelada volvemos a quitar lo que el instrumento ha hecho en ella, entonces la cosa —en este caso, lo absoluto— vuelve a ser para nosotros exactamente tanto como antes de este esfuerzo, que resulta así superfluo. Y si el instrumento fuera de tal guisa que tan sólo nos acercara lo absoluto sin alterar nada de él, como hace, por ejemplo, la vara enviscada con el pájaro, bien pudiera ser que lo absoluto, en y para sí, si es que no estuviera ya donde nosotros y quisiera estarlo, se burlara de esta astucia; pues astucia es lo que sería en este caso el conocimiento, cuando, con sus múltiples esfuerzos, se las da de estar afanándose en algo completamente distinto de limitarse a producir una referencia inmediata que, por serlo, no supone esfuerzo alguno. O bien, si un examen de ese conocimiento que nosotros nos representamos como un medio entorno nos enseña la ley de su refracción, de tanto menos sirve deducir ésta del resultado; pues no la refracción del rayo, sino el rayo mismo por el que la verdad nos toca es el conocer y, si se deduce aquélla, no se nos señalaría nada más que la dirección pura, o el lugar vacío.
Algunas aclaraciones
XX*X = Hegel piensa en toda la crítica moderna del conocimiento y, en particular, en la kantiana. Vid. Kant, KrV, BXVI sigs., XXII sig. También Locke, en la introducción de su An Essay Concerning Human Understanding, pretendía ponderse de acuerdo sobre el conocimiento antes de pasar a conocer. Cf. Locke, J.: Essay Concerning Human Understanding, en Works of John Locke, vol. I, Scientia Verlag Aalen, Darmstadt, 1963, pp. 1-12. Hay traducción castellana, Ensayo sobre el entendimiento humano, en F. C. E.
Conversations in Washington
Introduction
[73] [73]4We kept the numeration given by the editor in the printed edition It is a natural supposition that in philosophy, before one gets down to dealing with what is at issue, namely, the actual cognition of what, in truth, is, it is first necessary to come to an understanding about cognition, which is regarded as the instrument by which one seizes hold of the absolute or as the means by which one catches sight of it. The concern seems justified, in part because there are various kinds of cognition, and among them there might be one rather than another that is better suited to achieving this final end, so there could be a wrong choice among them; and in part also because if cognition is a faculty of a determinate kind and scope, then without a more precise determination of its nature and limits, one ends up grasping clouds of error rather than the heaven of truth. This concern is even bound to be transformed into the conviction that the entire project of acquiring for consciousness through cognition what is in-itself is absurd in its very concept, and that between cognition and the absolute there lies a limit which completely separates the two. For if cognition is the instrument for seizing hold of the absolute essence, then it becomes immediately clear that the application of an instrument to a thing no longer leaves the thing as it is for itself [für sich], but rather goes about forming and changing it. Or, if cognition is not an instrument of our activity but is to a certain extent a passive medium through which the light of the truth reaches us, then here too we do not obtain it as it is in itself but only as it is through and in this medium. In both cases, we make use of a means which immediately brings about the opposite of its goal; or rather, what is absurd is that we are making use of a means at all. It does indeed seem that this defect can be remedied through cognition of the way in which the instrument works, for such cognition makes it possible to subtract from within the result that part which, in the representation we obtain of the absolute through the instrument, belongs to the instrument; and so such cognition makes it possible to obtain the truth purely. However, this improvement would in fact only bring us back to where we were before. If we again subtract from a formed thing what the instrument has added to it, then the thing – here, the absolute – is again for us exactly as it was prior to this consequently superfluous effort. If the absolute is only to be brought just a bit closer to us through the instrument, without the instrument changing anything about the absolute, perhaps as is done to a bird through a lime twig, then the absolute would surely ridicule such a ruse if it were not in and for itself already with us and did not already want to be with us; for cognition would be a ruse in such a case, since through its manifold efforts it creates the impression of doing something altogether different from simply bringing about an immediate and therefore effortless relation. Or, if the testing of cognition which we suppose to be a medium made us acquainted with the law of its refraction, it would be just as useless to subtract this refraction from the result, for it is not the refraction of the ray but rather the ray itself through which the truth touches us that is cognition, and if this is subtracted, then all that would be indicated to us would be just pure direction or empty place.
Conversaciones en el Atrium
EN CONSTRVCCION
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OFFICĪNA PHILOSOPHŌRVM ***