Gespräche in der Dämmerung 00803

Parte de:

C. (DD.) El saber absoluto [C. (DD.) Das absolute Wissen] / VIII: El saber absoluto [VIII. Das absolute Wessen]

[3.5. La historia real; de nuevo sobre la conciencia religiosa; la perichoresis de extensión, tiempo, yo y sustancia; alusiones a Spinoza y a Schelling]

Tabla de contenidos

Gespräche in Jena
Conversaciones en Valencia
- Algunas aclaraciones
  - X45X
  - X46X
  - X47X
  - X48X
  - X49X
  - X50X
  - X51X
Conversaciones en Madrid
- Algunas aclamaciones
Conversations in Washington
Conversaciones en el Atrium

Gespräche in Jena

[803] Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt. Die religiöse Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewußtsein, das ein um so barbarischeres und härteres Dasein hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewußtseins. Erst nachdem es die Hoffnung aufgegeben, auf eine äußerliche, d.h. fremde Weise das Fremdsein aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobene fremde Weise die Rückkehr ins Selbstbewußtsein ist, an sich selbst, an seine eigene Welt und Gegenwart, entdeckt sie als sein Eigentum und hat somit den ersten Schritt getan, aus der Intellektualwelt herabzusteigen oder vielmehr deren abstraktes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten. Durch die Beobachtung einerseits findet es das Dasein als Gedanken und begreift dasselbe, und umgekehrt in seinem Denken das Dasein. Indem es so zunächst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seins, des abstrakten Wesens und des Selbsts, selbst abstrakt ausgesprochen und das erste Lichtwesen reiner, nämlich als Einheit der Ausdehnung und des Seins – denn Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist – und hiermit im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert der Geist zugleich von dieser abstrakten Einheit, von dieser selbstlosen Substantialität zurück und behauptet die Individualität gegen sie. Erst aber nachdem er diese in der Bildung entäußert, dadurch sie zum Dasein gemacht und in allem Dasein sie durchgesetzt, – zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen und in der absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen erfaßt, kehrt er somit den Gedanken seiner Innersten Tiefe heraus und spricht das Wesen als Ich = Ich aus. Dies Ich = Ich ist aber die sich in sich selbst reflektierende Bewegung; denn indem diese Gleichheit als absolute [586] Negativität der absolute Unterschied ist, so steht die Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber, der als der reine und zugleich dem sich wissenden Selbst gegenständliche, als die Zeit auszusprechen ist, so daß, wie vorhin das Wesen als Einheit des Denkens und der Ausdehnung ausgesprochen wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu fassen wäre; aber der sich selbst überlassene Unterschied, die ruhe- und haltlose Zeit fällt vielmehr in sich selbst zusammen; sie ist die gegenständliche Ruhe der Ausdehnung, diese aber ist die reine Gleichheit mit sich selbst, das Ich. – Oder Ich ist nicht nur das Selbst, sondern es ist die Gleichheit des Selbsts mit sich, diese Gleichheit aber ist die vollkommene und unmittelbare Einheit mit sich selbst, oder dies Subjekt ist ebensosehr die Substanz. Die Substanz für sich allein wäre das inhaltsleere Anschauen oder das Anschauen eines Inhalts, der als bestimmter nur Akzidentalität hätte und ohne Notwendigkeit wäre; die Substanz gälte nur insofern als das Absolute, als sie als die absolute Einheit gedacht oder angeschaut wäre, und aller Inhalt müßte nach seiner Verschiedenheit außer ihr in die Reflexion fallen, die ihr nicht angehört, weil sie nicht Subjekt, nicht das über sich und sich in sich Reflektierende oder nicht als Geist begriffen wäre. Wenn doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wäre es teils nur, um ihn in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen, teils aber wäre er äußerlich aus der sinnlichen Wahrnehmung aufgerafft; das Wissen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm selbst, und [zu] dem Unterschiede mannigfaltiger Dinge gekommen zu sein, ohne daß man begriffe, wie und woher.

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Conversaciones en Valencia

[3.5. La historia real; de nuevo sobre la conciencia religiosa; la perichoresis de extensión, tiempo, yo y sustancia; alusiones a Spinoza y a Schelling]

[803]¹ Ese movimiento que consiste en suscitar o llevar adelante la forma [Form] de su saber de sí [es decir, ese movimiento que consiste en suscitar y desarrollar la forma que es su saber de sí], es el trabajo que el espíritu efectúa como historia real. La comunidad religiosa, en cuanto ella no empieza siendo sino la sustancia del espíritu absoluto [o en cuanto por de pronto o de entrada ella no es sino la sustancia del espíritu absoluto], es la conciencia sin pulir ni desbastar, que tiene una existencia tanto más bárbara y dura cuanto más profundo es ese su espíritu, y su oscuro, turbio y no transparente self tiene [que realizar] un trabajo tanto más duro con su propia esencia, es decir, con ese contenido de su conciencia que a ese self le resulta extraño. Sólo después de haber abandonado la esperanza de suprimir y superar ese ser extraño de una forma externa y, por tanto, de una forma extraña, se vuelve esa conciencia a sí misma (ya que esa forma extraña, en cuanto suprimida y superada, es el retorno a la autoconciencia), se vuelve a su propio mundo y actualidad, y los descubre como su propiedad, dando así, por tanto, el primer paso para descender del mundo de las ideas [Intellectualwelt] [es decir, del mundo de lo abstracto en sí], o más bien [dando el primer paso] para «espiritizar» o «espiritualizar» [begeisten] [para convertir en espíritu] con el self real o mediante el self real el elemento abstracto que representa ese mundo [alusión al final del cap. IV y al cap. V] X45X.² Mediante la observación, por un lado, esa conciencia encuentra la existencia como pensamiento [Gedanke], y se hace concepto de esa existencia [alusión al cap. V, A], y a la inversa en su pensamiento [Denken] encuentra la existencia [alusión al cap. V, B]. En cuanto por de pronto esa conciencia ha expresado en términos igualmente abstractos esa unidad inmediata de pensamiento y ser [Seyn], de esencia [Wesen] abstracta y self, despertando de nuevo para ello la luz primera [alusión al contenido del cap. VII, A], pero despertándola de forma más pura, pues la ha despertado [alusión a Descartes y también a Spinoza] como unidad de la extensión y el ser, y la extensión es una simplicidad más igual al pensamiento puro que lo que lo es la luz, y suscitando de nuevo en el pensamiento la sustancia auroral [es decir, la sustancia del orto o del amanecer] X46X,³ después de haber hecho eso, digo, el espíritu retrocede a la vez aterrorizado ante esta unidad abstracta, ante esta sustancialidad carente de self, y contra la sustancia o frente a la sustancia afirma la individualidad X47X.⁴ Pero sólo después que el espíritu ha enajenado esa individualidad [Individualität] en la Bildung, convirtiendo así esa individualidad en existencia e imponiéndola así en toda existencia, es decir, después de haber llegado a la idea de utilidad, y en la libertad absoluta haber aprehendido la existencia como voluntad suya [alusión a todo lo descrito en el cap. VI, B, I, II, y III], el espíritu vuelve con ello hacia fuera la noción [Gedanke] de su profundidad más íntima, y expresa la esencia como yo = yo [alusión a lo analizado en el cap. VI, C, c, que hay que ver en relación con lo dicho en el cap. VII, C]. Pero este yo = yo no es sino movimiento que se reflicte en sí mismo; pues en cuanto esa igualdad como negatividad absoluta es la diferencia absoluta, resulta que la igualdad consigo mismo del yo se contrapone a esta pura diferencia o a esta diferencia pura que, en cuanto pura y a la vez objetual u objetiva para el self que se sabe a sí mismo, hay que llamarla tiempo [o hay que entenderla como tiempo, o ha de expresarse como tiempo] X48X,⁵ de suerte que así como antes [hace un momento] entendimos la esencia como la unidad del pensamiento y la extensión, ahora habría que entenderla como unidad de pensamiento y tiempo X49X⁶ [el ahora no es ahora sino siendo el ahora que él ya no es y siendo el ahora que él aún no era, y ese yo no es igual a yo sino siendo otro que el que él mismo es, no siendo eso otro sino él mismo]; pero [resulta que] esta diferencia abandonada a sí misma, el tiempo carente de reposo y carente de sostén, más bien se hunde, se viene abajo y desinfla; y es la quiescencia objetiva de la extensión X50X,⁷ y ésta a su vez es la pura igualdad consigo misma, es decir el yo. — O [el] yo no es solamente el self, sino que es la igualdad del self consigo; pero esta igualdad es la perfecta e inmediata unidad consigo mismo, o lo que es lo mismo: este sujeto es asimismo la sustancia. La sustancia X51X⁸ tomada ella sola de por sí sería un intuir vacío de contenido [un tener a la vista algo ahí delante pero sin contenido alguno, un mirar sin nada que mirar, cuyo correlato sería el vacío] o sería la intuición de un contenido [o el mirar un contenido] que, en cuanto contenido determinado [o que, en cuanto consistiendo en contenidos determinados], sólo sería accidentalidad, y no tendría necesidad ninguna; la sustancia sólo podría entonces considerarse lo absoluto [o considerarse el Absoluto] en cuanto se la pensase o intuyese como unidad absoluta, y entonces todo contenido (en lo tocante a la diversidad de ese contenido) habría de caer fuera de la sustancia, [o ese contenido y diversidad del contenido habría de hacérselos recaer] en la reflexión [o en una reflexión] que no pertenece a la sustancia [que no pertenecería a la sustancia], porque ésta no sería sujeto, es decir, la sustancia no sería lo allende-sí [o lo sobre-sí] que se reflicte en sí, o lo que es lo mismo: no estaría entendida o concebida como espíritu [o no se habría hecho concepto de sí misma como espíritu]. Y si [a pesar de ello] hubiera de hablarse de un contenido, ello en parte no sería sino para arrojar ese contenido al vacío abismo del Absoluto [en el vacuo abismo en que consiste lo absoluto], y en parte habría que arrebañarlo externamente de la percepción sensible, y de esta forma el saber parecería haber llegado a cosas, parecería haber llegado a la diferencia respecto de él mismo [a algo distinto de él mismo] y a la diferencia de múltiples cosas, pero sin entender, es decir, sin hacerse concepto ni de cómo ni de dónde.

Algunas aclaraciones

X45X

Me parece que lo que el autor está haciendo en el presente pasaje es considerar la religión como conciencia del ser absoluto, o como conciencia comunitaria del ser absoluto, tal como esa conciencia se estructura conforme a momentos analizados en los capítulos anteriores. Y esos momentos están cogidos aquí un tanto a vuelapluma, y, por tanto, la secuencia de formas de religión que aquí está sugiriendo es un tanto informal, y sólo está sugerida con vistas a subrayar la diferencia entre representación religiosa y concepto, y a aclarar las relaciones entre tiempo, espacio y concepto.

X46X

Alusión a la idea de sustancia de la Ethica more geometrico demonstrata de Spinoza, a la que pone en relación con la temática del cap. V, A (me parece), con la temática del cap. VI, A, y con «la Luz» del cap. VII, A, a. En alusiones muy rápidas, y no del todo exactas, el autor está fundiendo, pues, los conceptos de sustancia de Descartes y Spinoza y la «terrible sustancia» del cap. VII, A. Esta última habría quedado modernamente evocada por la sustancia de Spinoza, ante la cual las conciencias parece que retroceden aterradas como ante la «terrible sustancia», pero no sin antes haberse visto fascinadas por ella.

X47X

En estas líneas el autor ha fundido de forma un tanto sorprendente varios motivos completamente distintos. Primero: El autor ha aludido a la unidad de pensamiento y ser, implicada por la afirmación de que la conciencia es el cráneo. Segundo: El autor ha aludido a la unidad de pensamiento y ser en la religión del origen, en la religión de la luz. En ella la unidad de pensamiento y ser del final del cap. V, A, cobra el carácter de Ser absoluto o aparece en la forma de Ser absoluto. Tercero: Tanto lo primero como lo segundo se repite en Descartes y Spinoza. El primero identifica ser y extensión en la res extensa y ser y pensamiento en la res cogitans. Ahora bien, esa extensión no es sino pensamiento. Por tanto, Descartes identifica en ambos casos inmediatamente pensamiento y ser. Cuarto: En Spinoza esta identificación de ser, extensión y pensamiento cobra el carácter de sustancia absoluta (impenetrable en su quedar más allá de sus atributos), de una unidad abstracta ante la que al igual que sucedía en la religión natural el self retrocede lleno de terror, horrorizado.

X48X

Ya he indicado varias veces que, conforme lo ve M. Heidegger, en las presentes páginas de este cap. VIII de la Fenomenología del espíritu se recogen algunos de los puntos principales de disensión entre la presente obra y Ser y tiempo. Pero me parece que, habida cuenta de la esencial referencia de la existencia humana a su también poder no ser, la principal diferencia entre Hegel y Heidegger está en la interpretación que hacen de ese radical ser-otro que la existencia humana necesariamente tiene que serse, y respecto al que Hegel y Heidegger, ambos, se dejan inspirar por El sofista de Platón. Para Hegel el ser-otro implica infinitud, y para Heidegger no más que finitud y facticidad.

También para Hegel el tiempo, por su propia determinidad, implica finitud. Pero no es el tiempo el horizonte de la comprensión del ser, sino que, por el contrario, lo incondicionado mismo de la comprensión o del concepto se convierte en horizonte de la comprensión del tiempo. Heidegger entendió como temporalidad original finita las ex-staseis (los «éxtasis») de la ousía o subjetualidad aristotélica (un venir a lo que ya siempre ella era siendo o siéndose así presente), en los que no es difícil reconocer los momentos de la «negatividad referida a sí misma en su serse ahí como tal» de Hegel. Pero la verdad es que a Heidegger, desde Ser y tiempo (1927), hasta «Tiempo y ser» (1962), pasando por «¿Qué es metafísica?» (1929), le costó cada vez más sostener esa interpretación.

Por otro lado, la filosofía analítica del lenguaje sí es una filosofía de la finitud. Pone radicalmente la apertura de mundo no en la relación conciencia-mundo, sino en al suceder de la diferencia entre sujeto y predicado, de la diferencia entre concepto y objeto, y la entiende como una diferencia entre función y argumento (véanse nota 116 a mi introducción y nota X179X al cap. VII, en 00780); el mundo de los objetos es el dominio de la función que tiene como recorrido los valores de verdad o falsedad (F(a) = V/F). La filosofía analítica da por fijos ambos lados de la función y sus ingredientes. Pero si decir que un enunciado p es verdadero equivale a decir que p, entonces ambos términos de esa igualdad habrían de considerarse como transitando el uno al otro y el otro al uno de suerte que no resulten ser sino momentos desaparecientes de una diferencia que, siéndose como tal, sólo es diferencia si no es diferencia ninguna, consistiendo en ello el venir abierto el mundo. Y ese tránsito, que no seria a su vez sino dar completo alcance a la diferencia de sujeto y predicado o de concepto y objeto que constituye el enunciado, es decir, que no sería sino un hacerse concepto del concepto, consistiría, ciertamente, en «la locura de tratar de definir la verdad» (cfr. Donald Davidson, “The Folly of Trying to Define Truth”, Journal of Philosophy 93 (1996). En tal locura consiste en todo caso la filosofía de Hegel. En tal locura consiste en todo caso la filosofía de Hegel. Cuando la filosofía analítica del lenguaje se entiende a sí misma como concepto del concepto, o incluso reconstruye su propia historia más bien en esos términos, como más o menos sucede en la obra de R. B. Brandom, y empieza a barruntarse aquel tránsito, el programa de Hegel empieza también a ejercer su inevitable atracción. Véase nota X39X al cap. III (en 00162).

X49X

Esta tesis es la que analiza con todo detalle Martin Heidegger en el parágrafo 82 de Ser y tiempo, sobre todo con vistas a la identificación de tiempo y extensión, que Hegel establece a reglón seguido.

X50X

Sobre la relación que Hegel establece aquí entre tiempo y extensión, entre tiempo y espado, hemos hecho ya alguna indicación más arriba.

X51X

Las alusiones son aquí a Spinoza y a Schelling.

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Conversaciones en Madrid

[803] El movimiento de hacer brotar a partir de sí la forma de su saber es el trabajo que el espíritu lleva a cabo como historia realmente efectiva. La comunidad religiosa, en la medida en que es primero la substancia del espíritu absoluto, es la conciencia en bruto, que tiene una existencia tanto más bárbara y dura cuanto más profundo sea su espíritu interior, y tanto más duro es el trabajo que su sordo sí-mismo tiene con su esencia, con el contenido de su conciencia, que le es extraño. Sólo después de haber abandonado la esperanza de asumir de una manera exterior, esto es, extraña, el ser-extraño, se vuelve —porque la asunción del modo extraño es el retorno a la autoconciencia— hacia sí misma, hacia su propio mundo y su propio presente, descubre que son su propiedad y ha dado, con ello, el primer paso para descender desde el mundo intelectual, o mejor dicho, para, con el sí-mismo efectivo, insuflar espíritu en el elemento abstracto de ese mundo. A través de la observación encuentra, por un lado, a la existencia como pensamiento y la concibe, y a la inversa, encuentra en su pensamiento la existencia. En tanto que la conciencia ha enunciado así, de manera ella misma abstracta, primero, la unidad inmediata de pensar y ser, de la esencia abstracta y del sí-mismo, y luego ha despertado la primera esencia luminosa de una forma más pura, a saber, como unidad de extensión y ser —pues la extensión es una sencillez más igual al pensar puro de lo que lo es la luz—, y con ello ha despertado en el pensamiento la substancia del comienzo X*X,⁹ el espíritu, a la vez, retrocede estremecido ante esta unidad abstracta, ante esta substancialidad carente de sí-mismo, y afirma la individualidad frente a ella. Pero sólo después de que se ha exteriorizado despojándose de ésta en la cultura, la ha convertido así en existencia y la ha impuesto en toda existencia: sólo después de que ha llegado al pensamiento de la utilidad y, en el seno de absoluta libertad, ha captado la existencia como su voluntad, saca al pensamiento desde su profundidad más íntima y enuncia la esencia como yo = yo. Pero este yo = yo es el movimiento que se refleja hacia dentro de sí mismo; pues, siendo esta igualdad, en cuanto negatividad absoluta, la diferencia absoluta, la seipseigualdad del yo se enfrenta a esta diferencia pura, la cual, en cuanto diferencia pura y, a la vez, objetual a los ojos del sí-mismo que se sabe, ha de enunciarse como el tiempo, de tal suerte que, igual que antes la esencia fue enunciada como unidad de pensar y extensión, se la habría de captar como unidad del pensar y del tiempo; pero la diferencia abandonada a sí misma, el tiempo sin pausa ni descanso, colapsa más bien dentro de sí misma; el tiempo es el reposo objetual de la extensión, mientras que ésta es la pura igualdad consigo misma, el yo. — O bien: el yo no es sólo el sí-mismo, sino que es la igualdad del sí-mismo consigo; pero esta igualdad es la unidad perfecta e inmediata consigo mismo, o bien este sujeto es, en la misma medida, la substancia. La substancia para sí, ella sola, sería el intuir vacío de contenido, o el contemplar un contenido que, en cuanto determinado, sólo tendría accidentalidad, y sería sin necesidad; la substancia tendría vigencia sólo en la medida en que lo absoluto, en que ella en cuanto la unidad absoluta, fuera pensada o contemplada, y todo contenido, en función de su diversidad, tendría que caer fuera de ella, dentro de la reflexión, la cual no le pertenece a ella, porque ella no sería sujeto, no sería lo que se refleja por encima de sí y hacia dentro de sí, o no estaría concebida como espíritu. Pero si hubiera de hablarse de un contenido, ello sería, por una parte, sólo para arrojarlo al abismo vacío de lo absoluto, mas, por otra parte, tal contenido habría sido agarrado exteriormente de la percepción sensorial; el saber parecería haber llegado a cosas, a la diferencia de sí mismo, y a la diferencia de cosas múltiples sin que se concibiera cómo y desde dónde.

Algunas aclamaciones

X*X = Hegel está pensando en la filosofía de Spinoza, quien entiende a Dios, la substancia única, como unidad de infinitos atributos, dos de ellos, el pensamiento y la extensión, Ética, part. II, prop. I, II y VII.

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Conversations in Washington

[803] [803]¹⁰ The movement of propelling forward the form of its self-knowing is the work which spirit accomplishes as actual history. The religious community,¹¹ inasmuch as it is initially the substance of absolute spirit, is the coarse consciousness which has an existence all the more harsh and barbaric as its inner spirit is deeper, and whose dull and expressionless self has an even more difficult labor in dealing with its essence, with the alien content of its consciousness. Not until it has abandoned the hope of sublating alienness in an external, i.e., alien, manner, does that consciousness in itself (because the sublated alien mode is the return into self-consciousness) appeal to its own world and present time, discover that world to be its own property, and thus will have taken the first step to climb down from the intellectual world, or, instead, to give spirit¹² to the abstract element of the intellectual world with the actual self. On the one hand, through observation, it finds existence as thought, and it conceptually comprehends existence, and, conversely, it finds existence in its thinking. While it has itself initially and abstractly expressed the immediate unity of thought and being, of abstract essence and the self, and while it has expressed the luminous essence more purely, namely, as the unity of extension and being – for extension is a simplicity more equal to pure thought than is light – and has thereby again revived in thought the substance of the easterly dawn, then, at the same time, spirit recoils from this abstract unity, from this self-less substantiality, and affirms individuality against it. However, only after spirit in its cultural formation and education has emptied itself of this self-less substantiality and as a result has made it into existence and infused all existence with it – and after it has arrived at the thought of utility, and in absolute freedom, has it grasped existence as its will. At that point spirit thereby turns around the thoughts lying in its innermost depths and pronounces the essence as the “I = I.” However, this “I = I” is the self-reflecting movement, for while this equality as absolute negativity is the absolute difference, the self-equality of the I confronts this pure difference. This pure difference, which is at the same time as something objective to the self knowing itself, is to be expressed as time, so that just as the essence used to be expressed as the unity of thinking and extension, it could here be interpreted as the unity of thinking and time. However, the self-surrendered difference, namely, time that is unresting and unhalting, instead collapses into itself; it is the objective motionlessness of extension, but this extension is the pure equality with itself, is the I. – Or, the I is not only the self but rather is also the equality of the self with itself. However, this equality is the complete and immediate unity with itself, or this subject is just as much substance. Substance solely for itself would be intuition devoid of content, or the intuition of a content which, as determinate, would only be accidental, or devoid of any necessity. The substance would only count as the absolute insofar as the substance was to be thought of, or intuited as, absolute unity, and all content would according to its diversity have to fall outside of substance; it would fall into reflection, which would not belong to substance because substance would then not be subject, would not be itself what is taking a reflective turn into itself and reflecting about itself, or would not be conceived as spirit. However much one were nonetheless to speak of a content, such content would still be, on the one hand, spoken of only in order to cast it into the empty abyss of the absolute content, while on the other hand, it would be externally gathered up from out of sensuous perception. Knowing would seem to have arrived at things, at what is different from itself, and at the differences among multiple things without having conceptually grasped how it got there or from where it came.