C. (BB) El esp\u00edritu [C. (BB) Der Geist] \/ Cap\u00edtulo VI: El esp\u00edritu [VI. Der Geist] \/ B. El esp\u00edritu extra\u00f1ado de s\u00ed; la formaci\u00f3n o Bildung<\/i> [B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung] \/ III. La libertad absoluta y el terror <\/strong>[III. Die absolute Freiheit und der Schrecken]<\/strong><\/span><\/p>\n <\/p>\n [La conmoci\u00f3n ante el amo absoluto, y el darse determinidad; la naturaleza de la eticidad y de la Bildung<\/i> en el mundo de la libertad absoluta; la negatividad moderna y el terror ante ella; la cuesti\u00f3n del puro saber y deber; el mundo de la libertad absoluta y la moralidad]<\/span><\/p>\n\n [<\/b>5<\/b>9<\/b>4<\/b>]<\/b> Der Geist w\u00e4re aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen und realen Welt der Bildung, zur\u00fcckgeschleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gem\u00fcter gekommen, nur erfrischt und verj\u00fcngt worden. Der Geist m\u00fc\u00dfte diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur die vollkommene Durchdringung des Selbstbewu\u00dftseins und der Substanz das Resultat w\u00e4re \u2013 eine Durchdringung, worin das Selbstbewu\u00dftsein, das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren, sich nicht als dieses Besondere, sondern nur als Allgemeines wissen und finden wollte und daher auch die gegenst\u00e4ndliche, es als Besonderes [438] ausschlie\u00dfende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen k\u00f6nnte. \u2013 Aber in der absoluten Freiheit war weder das Bewu\u00dftsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, noch eine \u00e4u\u00dfere<\/i> geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewu\u00dftseins, als allgemeiner Wille, und ebenso das Selbstbewu\u00dftsein zusammengezogen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil in das einfache Selbst. Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts \u00fcbergehen zu sehen. In der Welt der Bildung selbst kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist die erf\u00fcllte, entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt, oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewu\u00dftsein erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens oder das N\u00fctzliche der Aufkl\u00e4rung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erf\u00e4hrt, verloren; seine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts Positives, nichts Erf\u00fcllendes in ihm hat. \u2013 Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein Fremdes<\/i>, sie ist weder die allgemeine, Jenseits liegende Notwendigkeit<\/i>, worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eigenen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissene Bewu\u00dftsein sich abh\u00e4ngig sieht, \u2013 sondern sie ist der allgemeine Wille<\/i>, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives hat und daher nichts f\u00fcr die Aufopferung zur\u00fcckgeben kann; \u2013 aber eben darum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewu\u00dftsein, [439] oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerf\u00fcllte Negativit\u00e4t des Selbsts, schl\u00e4gt im inneren Begriffe zur absoluten Positivit\u00e4t um. F\u00fcr das Bewu\u00dftsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Forderung, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein<\/i> oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst, als welchen es sich nun wei\u00df, insofern es aufgehobene Unmittelbarkeit<\/i>, insofern es reines Wissen oder reiner Wille ist. Hierdurch wei\u00df es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das unmittelbar seiende<\/i> Wesen, weder ihn als die revolution\u00e4re Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr entgegengesetzten, sondern der allgemeine Wille<\/i> ist sein reines Wissen und Wollen<\/i>, und es<\/i> ist allgemeiner Wille, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht sich selbst<\/i>, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewu\u00dftseins. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine Wissen<\/i> als Wesen<\/i> ist der allgemeine Wille; aber dieses Wesen<\/i> ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewu\u00dftsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen, Es ferner als einzelnes Selbst<\/i> ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als Form<\/i> gewu\u00dft wird; ebenso ist f\u00fcr es die gegenst\u00e4ndliche<\/i> Wirklichkeit, das Sein<\/i>, schlechthin selbstlose Form, denn sie w\u00e4re das nicht Gewu\u00dfte; dies Wissen aber wei\u00df das Wissen als das Wesen.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n P\u00e1rrafo anterior<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n [La conmoci\u00f3n ante el amo absoluto, y el darse determinidad; la naturaleza de la eticidad y de la Bildung<\/i> en el mundo de la libertad absoluta; la negatividad moderna y el terror ante ella; la cuesti\u00f3n del puro saber y deber; el mundo de la libertad absoluta y la moralidad]<\/b><\/span><\/p>\n [<\/b>5<\/b>9<\/b>4<\/b>]<\/b>1<\/a><\/sup>Ep\u00edgrafe: La conmoci\u00f3n ante el amo absoluto, y el darse determinidad; la naturaleza de la eticidad y de la <\/b><\/i>Bildung<\/b> en el mundo de la libertad absoluta; la negatividad moderna y el terror ante ella; la cuesti\u00f3n del puro saber y deber; el mundo de la libertad absoluta y la moralidad<\/b><\/i>.<\/span> El esp\u00edritu se habr\u00eda visto catapultado de vuelta desde este [el que hemos descrito] tumulto a su punto de partida, es decir, al mundo \u00e9tico [cap. VI, A] y al mundo real de la Bildung<\/i> [cap. VI, B], los cuales, mediante ese miedo al se\u00f1or, que se ha apoderado otra vez de los \u00e1nimos, habr\u00edan salido refrescados y rejuvenecidos. Y, efectivamente, el esp\u00edritu habr\u00eda de recorrer de nuevo este c\u00edrculo de la necesidad y repetirlo una y otra vez, si el resultado s\u00f3lo fuese aqu\u00ed la completa o perfecta compenetraci\u00f3n de la autoconciencia y la sustancia [en la que la autoconciencia se sumiese en la esfera en que le toca estar], una compenetraci\u00f3n [como la del mundo \u00e9tico, cap. VI, A] en la que la autoconciencia hubiese experimentado [699] (o hubiese hecho experiencia de) la fuerza negativa que su esencia [Wesen<\/i>] universal [es decir, que la voluntad general] ejerce contra ella, por no haber querido saberse y encontrarse como este individuo particular, sino por haber querido saberse y encontrarse s\u00f3lo como universal, y por tanto [al no querer la autoconciencia saberse y encontrarse como este particular] hubiese tenido tambi\u00e9n que soportar la realidad objetiva del esp\u00edritu universal que la excluyese a ella como este particular [como pasaba en el mundo de la eticidad, cap. VI, A]. \u2014 Pero en la libertad absoluta no hay [lo que ten\u00edamos o tenemos no es] ni una conciencia que est\u00e9 sumida en la diversidad de la existencia X220X2<\/a><\/sup>Y que se tenga ella a s\u00ed misma por accidente de la sustancia dotada de tal diversidad de esferas.<\/span>, o que [en esa diversidad de la existencia] se fije o establezca fines e ideas determinados [cap VI, A], ni tampoco un mundo que quedando fuera<\/i> [que siendo externo<\/i>] se considere v\u00e1lido [\u00e4ussere <\/i>geltende Welt<\/i>], sea el mundo de la realidad [cap. VI, B, I, a], sea el mundo del pensamiento [cap. VI, B, I, b], en la libertad absoluta, digo, no hay ni una conciencia ni un mundo que est\u00e9n en interacci\u00f3n rec\u00edproca, sino que lo que en la libertad absoluta tenemos es el mundo absolutamente en la forma de la conciencia [o en forma de conciencia], sea como voluntad general, sea como autoconciencia que se contrae al simple self<\/i> desde la existencia extensa [es decir, desde la variedad y extensi\u00f3n de la existencia] o desde la diversidad de fines y juicios X221X.3<\/a><\/sup>Vide intra<\/i> Algunas aclaraciones X221X<\/a><\/b>.<\/span> Y la formaci\u00f3n [Bildung<\/i>] que ese self<\/i> alcanza en la interacci\u00f3n con ese ser o esencia [es decir, con el mundo en la forma de conciencia que acabamos de se\u00f1alar] es, por tanto, la m\u00e1s elevada y \u00faltima, la de ver desaparecer inmediatamente y [la de ver] transitar a la nada vac\u00eda esa su pura realidad simple [la pura realidad simple de ese self<\/i>]. En el mundo mismo de la Bildung<\/i>, la autoconciencia no llega a mirar y ver esta su negaci\u00f3n o alienaci\u00f3n en esta forma de pura abstracci\u00f3n; sino que su negaci\u00f3n [la negaci\u00f3n del self<\/i> o de la autoconciencia] es [all\u00ed, en el mundo de la Bildung<\/i>] una negaci\u00f3n llena de contenido; pues se trata de los honores o de la riqueza que la autoconciencia obtiene a cambio del self<\/i> del que la autoconciencia se extra\u00f1a [cap. VI, B, I, a, \u00abLa formaci\u00f3n y su reino de realidad\u00bb]; o se trata del lenguaje del esp\u00edritu [del lenguaje chispeante, del lenguaje pleno de ingenio] y [se trata] de la intelecci\u00f3n que la conciencia desgarrada y rota alcanza [o se trata del lenguaje del esp\u00edritu y de la intelecci\u00f3n, de la sutileza e inteligencia que esa conciencia alcanza] [cfr. cap. VI, B, I, a]; o esa negaci\u00f3n es el cielo de la fe [cap. VI, B, I, b], o lo \u00fatil de la Ilustraci\u00f3n [cap. VI, B, II, b, \u00abLa verdad de la Ilustraci\u00f3n\u00bb]. Pero todas estas determinaciones quedan perdidas en la p\u00e9rdida que el self<\/i> experimenta o sufre en la libertad absoluta; pues su negaci\u00f3n [la negaci\u00f3n del self<\/i>] es aqu\u00ed esa muerte banal y carente de toda importancia [bedeutungslos<\/i>], el puro terror de lo negativo, de lo negativo en lo que no hay nada positivo, en lo que no hay nada que le d\u00e9 contenido o que lo llene. \u2014 Pero a la vez esa negaci\u00f3n no es en su realidad algo extra\u00f1o<\/i>, pues no es ni la necesidad<\/i> universal [es decir, no es el destino] que quede m\u00e1s all\u00e1 [del self<\/i>] en la que el mundo \u00e9tico se va a pique, es decir, se viene abajo y perece [cap. VI, A, b], ni tampoco el acaso, accidente o casualidad particular que afecta a lo que puedan ser las posesiones de uno [a la riqueza que uno tiene] o que afecta al humor del posidente, [casualidad o accidente] del que la conciencia desgarrada y rota se ve depender [cap. VI, B, I, a], sino que esa negaci\u00f3n es la voluntad general<\/i> que en esta su \u00faltima abstracci\u00f3n ya no tiene nada positivo y, por tanto, no puede dejar nada que sacrificar a\u00fan, pero que precisamente por eso (ya sin ninguna mediaci\u00f3n, es decir, inmediatamente) es una con la autoconciencia [es una con la conciencia del <\/i>self<\/i>], o es lo puramente positivo X222X,4<\/a><\/sup>De nuevo el tema b\u00e1sico, repetido una y otra vez en todo el libro, procedente de El sofista<\/i> de Plat\u00f3n, que fue introducido en el cap. III (vide<\/i> nota XX*2X<\/b><\/a> en 00132<\/b><\/a>).<\/span>, precisamente porque es lo puramente negativo; y esa muerte banal [carente de significado e importancia], esa negatividad del self<\/i>, carente de cualquier contenido que la llene, en el concepto interior [o en su concepto interior, en el propio concepto interno de voluntad general] se trueca en absoluta positividad [o en la absoluta positividad]. Para la conciencia, la inmediata unidad de ella con la voluntad general, su exigencia [la exigencia de la conciencia] de saberse como este determinado punto en la voluntad general, se convierte en la experiencia absolutamente opuesta. Y lo que a la conciencia le desaparece en ello [en tal experiencia] es el ser<\/i> abstracto o la inmediatez de ese punto carente de sustancia, y esa inmediatez desaparecida es la voluntad general misma como la que la conciencia se sabe ahora, en cuanto ella es [se ha vuelto ahora de verdad] inmediatez <\/i>suprimida<\/i> y superada<\/i>, en cuanto ella es [se ha vuelto ahora por tanto] puro saber o pura voluntad, o saber puro y voluntad pura. Y as\u00ed, la conciencia sabe a esa voluntad general como la conciencia misma [como siendo esa voluntad general la conciencia misma], y a s\u00ed misma se sabe como esencia, es decir, a s\u00ed se sabe como ser [Wesen<\/i>], pero no como una ser que estuviese inmediatamente ah\u00ed<\/i>, ni a la voluntad general [la conciencia la sabe] como gobierno revolucionario o como la anarqu\u00eda que aspira a constituir anarqu\u00eda [a sacudirse a la facci\u00f3n gubernamental], ni tampoco [la conciencia se sabe] a s\u00ed misma como el centro de esa facci\u00f3n [gubernamental], o de la facci\u00f3n contraria a la gubernamental, sino que [en el punto en que estamos o a que hemos llegado] la voluntad general<\/i> es [se ha vuelto] su puro saber y querer<\/i> [el puro saber y querer de la conciencia], y la conciencia<\/i> es [se ha vuelto] la voluntad general en cuanto este puro saber y querer. La conciencia no se pierde en ello a s<\/i>\u00ed<\/i> misma<\/i>, ya que el puro saber y querer es m\u00e1s bien ella en cuanto ese punto o \u00e1tomo en que la conciencia consiste [o en cuanto ese punto sin partes en que la conciencia consiste]. La conciencia es, pues, esa interacci\u00f3n, ese juego de acci\u00f3n y reacci\u00f3n, que el puro saber sostiene consigo mismo; el puro saber<\/i>, en cuanto ser<\/i> [en tanto que esencia, en cuanto Wesen<\/i>], es la voluntad general; pero ese ser<\/i> [Wesen<\/i>] no es absolutamente otra cosa que el puro saber. La autoconciencia es, pues, el puro saber de la esencia [Wesen<\/i>] en cuanto esa esencia es puro saber [el puro saber acerca del ser como consistiendo ese ser en puro saber]. Igualmente, la autoconciencia, en cuanto self individual<\/i>, es s\u00f3lo la forma del sujeto o la forma del hacer real [la forma que representan el sujeto o el hacer real], que es sabida como forma por ese sujeto o por ese hacer real; asimismo, para la autoconciencia la realidad objetiva<\/i> [la realidad en el ofrecer la realidad car\u00e1cter de objeto], es decir, el ser<\/i> [Seyn<\/i>], no es sino forma absolutamente carente de self<\/i> [selbstlose<\/i>, es decir, forma que absolutamente ha hecho cesi\u00f3n de s\u00ed]; pues esa realidad ser\u00eda lo no sabido; y ese saber sabe el saber como la esencia [es decir, sabe que el ser o esencia no es sino saber].<\/span><\/p>\n Y que se tenga ella a s\u00ed misma por accidente de la sustancia dotada de tal diversidad de esferas.<\/span><\/p>\n Cierta huida ante el v\u00e9rtigo de lo que Hegel acaba de describir es lo que cabe registrar en las vueltas nost\u00e1lgicas a las eticidades sustanciales (cap. VI, A, a, b), que representan tanto los nacionalismos estatales como los no estatales, frente a las abstracciones del \u00abEstado de derecho\u00bb y de la \u00abvoluntad general\u00bb, tal como Hegel las describe. El nacionalismo estatal, y los nacionalismos no estatales que a lo largo de los siglos XIX y XX le nacieron al nacionalismo estatal como formas reactivas de \u00e9l, son pol\u00edticamente el recurso a la memoria al que, como he dicho m\u00e1s arriba se refiere Hegel en el cap. VIII, pero realizado en este caso m\u00e1s bien desde la nostalgia del \u00abamo\u00bb que era la sustancia, a la que se acaba de referir Hegel, y no desde el punto de vista de la libertad absoluta (a la que apela Hegel en el par\u00e1grafo 549 de la Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/i> al hablar de la \u00abobjetividad\u00bb en la historiograf\u00eda).<\/span><\/p>\n Pero, primero<\/b><\/i>, para Hegel, como acabamos de leer, la negatividad y el desamparo experimentado en el centro de la libertad absoluta no significan que la conciencia pueda retornar a quedar sumida (si no es de forma catastr\u00f3fica) como un accidente de ninguna sustancia \u00e9tica, en la que a la conciencia le quedasen adscritos fines determinados e ideas y visiones determinadas. Y segundo<\/b><\/i>, la negatividad y el desamparo experimentado en el centro de la libertad absoluta tampoco significan que la conciencia pueda retornar a suponer aquel tenso y productivo doble mundo de la realidad y de la fe, de la disputa acerca del cual abundantemente se nutri\u00f3 la dividida conciencia de la primera modernidad. No hay ya ninguna de las dos cosas: \u00abTodo esto queda perdido en la p\u00e9rdida que el self<\/i> experimenta en la libertad absoluta\u00bb, dice Hegel. Por tanto, en la presente secci\u00f3n III del cap. VI, B, tiene que quedar sin respuesta la cuesti\u00f3n de a qu\u00e9 retorna la libertad absoluta al dar en su mismo centro tambi\u00e9n con la negatividad de la muerte y con el terror. Es natural, por lo dem\u00e1s, que en 1806, cuando todo estaba patas arriba, Hegel no tuviese las cosas claras, por lo menos en lo tocante a organizaci\u00f3n de la l<\/span>ibertad (o s\u00ed las tenia; pues lo que le quedaba a la vista era la Metaf\u00edsica de las costumbres<\/i> de Kant; s\u00f3lo que Hegel no se hace ilusiones sobre la dial\u00e9ctica de los principios de la organizaci\u00f3n jur\u00eddica y pol\u00edtica, explicados en el libro de Kant).<\/span><\/p>\n Sea como fuere, dir\u00edase en todo caso que, en lo que respecta a principios, en esa su consumada negatividad la libertad absoluta se tiene ella a s\u00ed como un ser acabado, ya completo, perfecto (que, precisamente en cuanto ser, es un No-sabido que hay que pasar a saber); pero con esto estamos ya en el cap. VI, C, y es a ello donde la conciencia de la libertad absoluta propiamente retorna como a su base. Ese dar alcance la libertad absoluta a ese su enigm\u00e1tico ser, como si\u00e9ndolo ella, es el tema del cap. VI, C, y naturalmente tambi\u00e9n de los caps. VII y VIII.<\/span><\/p>\n A lo que he empezado diciendo acerca de c\u00f3mo en este cap. VI, B, III entiende Hegel los principios de la organizaci\u00f3n pol\u00edtica frente a la idea de retorno a identidades sustanciales, cabr\u00eda replicar que en la Filosof\u00eda del Derecho Hegel entendi\u00f3 el Estado primariamente como Estado nacional y no en t\u00e9rminos de las figuras que son el Estado de derecho (principio liberal) y la \u00abvoluntad general\u00bb (autolegislaci\u00f3n ciudadana, principio democr\u00e1tico) en la versi\u00f3n de \u00abraz\u00f3n comunicativa\u00bb que Hegel va a dar a la \u00abvoluntad general\u00bb en el cap. VI, C, c.<\/span><\/p>\n Y as\u00ed es. Pero me parece que ello es porque Hegel entiende lo uno como condici\u00f3n de lo otro. En su Filosof\u00eda del Derecho<\/i> Hegel entiende que la organizaci\u00f3n estatal, para ser efectivamente la forma en que se organizan el Estado de derecho y la autolegislaci\u00f3n democr\u00e1tica (en la medida en que el Hegel de la Restauraci\u00f3n, admiti\u00f3 o admit\u00eda el sentido plenario de ambas cosas, supongamos que s\u00ed) ten\u00eda que ser a la vez una forma de organizaci\u00f3n pol\u00edtica capaz de hacerse valer frente a toda otra organizaci\u00f3n pol\u00edtica similar y, por tanto, capaz de hacerse valer como un efectivo \u00abotro del otro\u00bb. Para Hegel s\u00f3lo sobre esta base puede el Estado constituir una efectiva articulaci\u00f3n del \u00abEstado de derecho\u00bb y de la \u00abvoluntad general\u00bb. S\u00f3lo un Estado soberano, s\u00f3lo un Estado que de verdad sea \u00e9l fuente de su propia estructura, es capaz de efectuar tal articulaci\u00f3n, y el Estado s\u00f3lo es un Estado soberano sobre la base de ser un Estado-potencia (Rousseau), y s\u00f3lo sobre tal base un Estado es reconocido como Estado. (Y Hegel cita a Napole\u00f3n: \u00abLa Rep\u00fablica Francesa, dec\u00eda Napole\u00f3n, no necesita que nadie la reconozca\u00bb. S\u00f3lo sobre la base de no necesitarlo, puede un Estado ser reconocido. Quien lo necesita, propiamente no es reconocido, se queda en una semicolonia, si no simplemente en colonia, pensaba Hegel).<\/span><\/p>\n El ser libre en sentido moderno (en el sentido de libertad bajo leyes generales, es decir, de Estado de derecho y de autolegislaci\u00f3n ciudadana) implicaba para el Hegel de la Filosof<\/i>\u00ed<\/i>a del <\/i>Derecho<\/i> la pertenencia a una particular organizaci\u00f3n estatal, \u00abotra de la otra\u00bb, pues s\u00f3lo as\u00ed pod\u00edan ser efectivos y reales esos principios. S\u00f3lo un Estado capaz de hacerse valer frente a otros (y haci\u00e9ndose efectivamente contra otros) en la arena interestatal, pod\u00eda asegurar el que se satisficiesen los supuestos econ\u00f3micos, los supuestos de holgura interna, y los supuestos de sentimiento de copertenencia y de solidaridad interna, requeridos para el funcionamiento del Estado de derecho y del principio democr\u00e1tico, es decir, para que resultase viable la propia autoarticulaci\u00f3n organizativa de la libertad moderna, esto es, para que resultase viable la autoorganizaci\u00f3n de una libertad, que, habida cuenta de su car\u00e1cter absoluto, se pone a s\u00ed misma como punto de referencia \u00faltimo.<\/span><\/p>\n As\u00ed para Hegel el orgullo nacional<\/i> moderno consiste en saberse libres en un contexto que, constituy\u00e9ndolo precisamente nosotros<\/i> frente a ellos, es capaz de garantizar ese ser libre, no pudiendo ese ser-libre garantizarse de otra manera, pues ese ser-libre implica supuestos tanto de tipo econ\u00f3mico (que para Hegel son en los que suele radicar el \u00absecreto del patriotismo\u00bb) como de tipo pol\u00edtico que s\u00f3lo pueden cumplirse en el contexto de la pugna de los Estados-potencia por cumplirlos o por disputarse su cumplimiento. Si la libertad es el punto de referencia absoluto, si la libertad es lo divino en el hombre, entonces el Estado, que es la autoorganizaci\u00f3n de la libertad, es el paso de Dios sobre la Tierra. Y ese Dios tiene que ser, naturalmente, el Dios de los Ej\u00e9rcitos.<\/span><\/p>\n Quien sabe que la libertad es el punto de referencia absoluto y sabe que, para que la organizaci\u00f3n de la libertad sea posible, el Estado tiene que proveer al bienestar de sus miembros, tiene que saber tambi\u00e9n que en la arena internacional la capacidad de autoafirmaci\u00f3n pol\u00edtica, econ\u00f3mica y militar, y, por tanto, la guerra, quedan por encima del derecho y de la moral. Para Hegel el error de Kant en La paz perpetua<\/em> consiste en suponer que el Estado no tiene que preocuparse del bienestar de sus miembros, sino s\u00f3lo de hacer valer el derecho. Para Kant el orden del bienestar, el orden de lo econ\u00f3mico, es un orden que se equilibraba por si solo, tambi\u00e9n en el sentido de una econom\u00eda internacional, y ello en los t\u00e9rminos m\u00e1s ventajosos posibles para todos. Y sobre tal base era pensable para Kant un orden de coordinaci\u00f3n jur\u00eddica entre los Estados (un derecho de gentes<\/i>, basado en la voluntad de pueblos ilustrados y poderosos que lo hiciesen valer) y, sobre \u00e9l, un orden jur\u00eddico de tr\u00e1nsito cosmopolita (derecho cosmopolita<\/i>).<\/span><\/p>\n Para Hegel no es as\u00ed. El Estado se tiene que ocupar del bienestar de sus miembros. La ley de Say<\/a> puede ser v\u00e1lida para el largo plazo, en que, como dec\u00eda Keynes, todos estaremos muertos, pero no para el corto y medio; a corto y medio plazo un sistema de libre intercambio abandonado a su propia l\u00f3gica no alcanza por s\u00ed solo un punto de equilibrio que sea de pleno empleo; y al desempleado, que carece de medios para organizarse aut\u00f3nomamente su vida, la libertad que se le reconoce empieza f\u00e1cilmente a sonarle a f\u00e1bula. El Estado tiene que asegurar para su econom\u00eda nacional, tambi\u00e9n con medios pol\u00edtico-militares, mercados en el exterior y fuentes de materias primas en el exterior, en t\u00e9rminos que le permitan alcanzar una aceptable tasa de empleo en el interior y la necesaria capacidad de competir con otras econom\u00edas nacionales, tiene que asegurar la emigraci\u00f3n de la poblaci\u00f3n sobrante, etc.<\/span><\/p>\n Es as\u00ed como, por otro lado, el Estado moderno, en cuanto la forma de organizaci\u00f3n de la libertad moderna (de la libertad bajo leyes generales provenientes de la voluntad unida de todos), se convierte para Hegel en la asociaci\u00f3n determinante, focalizadora de la forma determinante del nosotros<\/i>.<\/span><\/p>\n Hegel en este aspecto tiene por modelo a Francia, donde ese nosotros<\/i> es el de los protagonistas (y el de los herederos de los protagonistas) de la haza\u00f1a de la Revoluci\u00f3n, es decir, de la gesta de la reorganizaci\u00f3n de la estatalidad moderna en sentido democr\u00e1t\u00edco-liberal. Ese nosotros<\/i> es el pueblo estatal<\/i>, la \u00abnaci\u00f3n\u00bb del art\u00edculo tercero de la Declaraci\u00f3n de 1789<\/i>, que sabi\u00e9ndose contingentemente reunida, se da articulaci\u00f3n haciendo valer contra el opresor<\/i> la libertad como derecho b\u00e1sico que asiste al hombre en virtud de su humanidad y arrebatando al <\/i>se\u00f1or-usurpador<\/i> el papel de soberano<\/i>, es decir, el papel de ser fuente de la ley, que no puede corresponder sino al \u00abpueblo\u00bb, siendo esa ley (igual para todos, a cuya elaboraci\u00f3n todos han contribuido y todos han asentido) aquello mediante lo que el derecho fundamental de libertad de cada cual, que es el mismo que el de todos los dem\u00e1s, puede cobrar forma, articulaci\u00f3n y viabilidad. Al \u00abpueblo franc\u00e9s\u00bb le quedan muy por detr\u00e1s las eticidades sustanciales de tipo religioso, cultural o \u00e9tnico de las que proviene, las cuales forman m\u00e1s bien parte del \u00abamo\u00bb que ese pueblo se sacude.<\/span><\/p>\n Despu\u00e9s de la segunda guerra mundial, el contexto europeo es otro. (1) Es un contexto determinado por la pasada experiencia de la evoluci\u00f3n catastr\u00f3fica del sistema de Estados nacionales modernos en el siglo XX. Esa evoluci\u00f3n catastr\u00f3fica hab\u00eda venido determinada por el enfrentamiento de clases y por el enfrentamiento imperialista entre potencias, ambas cosas entreveradas entre s\u00ed. (2) Es un contexto radicalmente cambiado por la tecnolog\u00eda econ\u00f3mica keynesiana. Pues definitivamente (en contra de lo que hab\u00eda supuesto la Econom\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica (y hab\u00eda aceptado el Kant de La paz perpetua<\/i>, no as\u00ed Hegel en la Filosof<\/i>\u00ed<\/i>a del Derecho<\/i>), un sistema de libre intercambio, asentado s\u00f3lo sobre el derecho de propiedad y libertad, y abandonado a su propia l\u00f3gica, no alcanza siempre por s\u00ed solo un punto de equilibrio en situaci\u00f3n de pleno empleo. Es la critica de Keynes al supuesto que representa la ley de Say. A ese equilibrio tiene que llevarlo una administraci\u00f3n, democr\u00e1ticamente legitimada, utilizando tecnolog\u00eda keynesiana. Mercado libre (al que la administraci\u00f3n pone condiciones marginales para asegurar la \u00abdemanda efectiva\u00bb, para asegurar el pleno empleo), pleno empleo, democracia de masas y Estado benefactor (con sus cap\u00edtulos de educaci\u00f3n, sanidad, seguro de desempleo, y pensiones) han sido los ejes de la autoorganizaci\u00f3n de libertad en la Europa de despu\u00e9s de la segunda guerra mundial. (3) Esa Europa se reduc\u00eda a pol\u00edtica interior, el mundo le ven\u00eda pol\u00edticamente ordenado por el equilibrio en el enfrentamiento de las dos superpotencias, Estados Unidos y la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica. No puedo entrar aqu\u00ed en esto \u00faltimo.<\/span><\/p>\n Pues bien, en ese nuevo contexto europeo, una vez que se consolid\u00f3, esa nacionalidad<\/i> de la estatalidad nacional, de la que habla Hegel, como elemento focalizador de una forma de identidad colectiva determinante, fue sublimada por las \u00abdemocracias cristianas\u00bb y las socialdemocracias europeas en \u00abpatriotismo de la constituci\u00f3n\u00bb, es decir, en patriotismo de los principios constitucionales, desligando los principios de la estatalidad democr\u00e1tico-liberal de la particularidad que representan los Estados nacionales cl\u00e1sicos, convirtiendo esa estatalidad en idea jur\u00eddico-pol\u00edtica con independencia de las particularidad de los Estados, pero ciertamente desde esa particularidad. Pues la atenencia a lo nacional<\/i> como una idea a la que habr\u00edan de supeditarse los principios abstractos de la estatalidad democr\u00e1tico-liberal, y la atenencia a un proyecto revolucionario que habr\u00eda de realizarse mediante un conflicto internacionalizado de clases que habr\u00eda de acabar barriendo a la estatalidad democr\u00e1tico-liberal misma, esas dos atenencias entreveradas habr\u00edan conducido a la cat\u00e1strofe de la primera mitad del siglo XX.<\/span><\/p>\n Y a esa idea jur\u00eddico-pol\u00edtica se busca en la actualidad darle un marco m\u00e1s amplio, ante la experiencia de que el marco y tama\u00f1o del Estado nacional cl\u00e1sico habr\u00eda quedado superado para poder cumplir las funciones y supuestos sobre los que se asent\u00f3 esa Europa de despu\u00e9s de la segunda guerra mundial, que fue una Europa pacificada, pr\u00f3spera, atenida a los principios democr\u00e1tico-liberales de su propia organizaci\u00f3n, capaz de ahondarlos y pormenorizarlos ejemplarmente.<\/span><\/p>\n Por otra parte, si en general fue al nacionalismo del Estado nacion<\/i>al al que le nacieron a lo largo del siglo XIX los nacionalismos<\/i> no estatales como formas reactivas a la formaci\u00f3n de identidad ligada a la nacionalidad del Estado nacional, en Espa\u00f1a esa misma din\u00e1mica se caracteriza adem\u00e1s por la ausencia en ella de elementos focalizadores de un nosotros<\/i> de la potencia y modernidad del nosotros<\/i> franc\u00e9s. En el caso espa\u00f1ol, los tres nacionalismos principales, el espa\u00f1ol, el catal\u00e1n y el vasco tienen una fuente com\u00fan. Nacen los tres m\u00e1s bien como reacciones contra la estatalidad democr\u00e1tico-liberal misma, y casi siempre se avinieron mal con ella, supeditando en mayor o menor medida los principios abstractos del Estado de derecho y de la autolegislaci\u00f3n a principios dimanantes de alg\u00fan tipo de sustancia religiosa, cultural, \u00e9tnica o hist\u00f3rica. De hecho en la historia espa\u00f1ola moderna no ha habido ning\u00fan s\u00f3lido nosotros<\/i> ligado a una estatalidad democr\u00e1tico-liberal existente. El nosotros<\/i>, o bien apuntaba m\u00e1s all\u00e1 de ella en forma de proyecto revolucionario, o bien aspiraba a anular la forma democr\u00e1tico liberal del Estado en general, o bien se quedaba por debajo de esa estatalidad aspirando a deshacer el d\u00e9bil Estado democr\u00e1tico-liberal existente para ajustar la naci\u00f3n estatal a la naci\u00f3n \u00e9tnica. T\u00edpicamente las mentalidades subyacentes a estas opciones han tendido a ser f\u00e1cilmente intercambiables, y la mentalidad politica simplemente atenida a los principios de una estatalidad liberal viable ha tendido a verse una y otra vez desgarrada por todas partes. Limit\u00e1ndonos a los nacionalismos, las efem\u00e9rides a que t\u00edpicamente esos tres nacionalismos apelan no son en su mayor\u00eda efem\u00e9rides referentes a gestas relacionadas con la introducci\u00f3n de la estatalidad-democratico liberal y con su ulterior evoluci\u00f3n, sino que suelen hacer referencia m\u00e1s bien a lo contrario.<\/span><\/p>\n Y sin embargo, precisamente en el contexto de la filosof\u00eda espa\u00f1ola, me parece que ha habido cierta tendencia por parte de los cultivadores de Hegel a poner la noci\u00f3n de eticidad de Hegel en relaci\u00f3n con tal sustancia de tipo religioso, \u00e9tnico, hist\u00f3rico o cultural, es decir, a dar por posici\u00f3n de Hegel concerniente a la \u00abeticidad moderna\u00bb lo expuesto por \u00e9ste en el cap VI, A, a, b. Creo que ello no es as\u00ed, ni incluso en el caso del Hegel de la Filosof<\/i>\u00ed<\/i>a del Derecho<\/i>, el Hegel, como digo, de la Restauraci\u00f3n, en la que cualquier nosotros<\/i> hist\u00f3rico, \u00e9tnico o cultural (v\u00e9ase par\u00e1grafo 190 de la Filoso<\/i>f\u00ed<\/i>a del Derecho<\/i>) se rehace desde el nosotros<\/i> del orden jur\u00eddico-estatal, y no a la inversa, y en el que en todo caso la sustancia estatal de la que el individuo se convierte en accidente es la de su propia libertad moderna, hecha organizativamente viable. Y ello es mucho menos en el caso del Hegel de la <\/i>Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i>, que, como, a mi juicio, queda claro en el presente contexto (cap. VI, A, c, cap. VI, B, III, y cap. VI, C, c), est\u00e1 a\u00fan m\u00e1s lejos de ello que el de la Filosof\u00eda del Derecho<\/i>, y que lo que est\u00e1 tratando pol\u00edticamente de hacer es conceptuar las \u00abexperiencias de la conciencia\u00bb que representan la Revoluci\u00f3n inglesa y la americana y sobre todo la Revoluci\u00f3n francesa y Napole\u00f3n. Para este Hegel la libertad absoluta que, ciertamente, ejercitando su soberan\u00eda, habr\u00e1 de darse organizaci\u00f3n, trasciende siempre la autoorganizaci\u00f3n que ella provisionalmente se da y acabar\u00e1 siempre rompi\u00e9ndola.<\/span><\/p>\n Pero, como ya he dicho, el tema de estos cap\u00edtulos de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i> no es la organizaci\u00f3n pol\u00edtica (tampoco pod\u00eda serlo). Sino que desde el inicio del cap. VI, C, lo que Hegel va a hacer ser\u00e1 dilucidar la negatividad que la libertad absoluta descubre en su centro al tenerse ella ah\u00ed delante como ser acabado, como ser completo, como ser perfecto. Y lo va a hacer en discusi\u00f3n con la \u00abvisi\u00f3n moral del mundo\u00bb, para la que tambi\u00e9n ese ser <\/i>perfectum<\/i> queda puesto en relaci\u00f3n con la libertad y con la ley de la libertad. Es decir, tambi\u00e9n la \u00abcosmovisi\u00f3n moral\u00bb kantiana encuentra el ser perfectum<\/i> en el centro (en los supuestos) del \u00abimperativo categ\u00f3rico\u00bb de la raz\u00f3n, del imperativo que representa la voluntad racional, que se convierte para s\u00ed misma en ley. Se trata, pues, para Hegel, en discusi\u00f3n con Kant, de las determinaciones de ese ser, de los predicados de ese ser (cap. VI, C, a, b, c). Se tratar\u00e1 de un saber, allende el cual ya no puede haber nada, pues es un saber en que el ser de la libertad absoluta, que es self<\/i>, busca darse alcance a s\u00ed mismo; ser\u00e1, pues, saber absoluto (cap. VIII). Hemos visto que, s\u00f3lo en discusi\u00f3n con la fe, consigue la raz\u00f3n ilustrada dar con su propio car\u00e1cter absoluto, aunque a s\u00ed misma no se entienda, aunque no cobre concepto de s\u00ed (cap. VI, B, II, y cap. VI, B, III). Ser\u00e1 de nuevo en discusi\u00f3n con las formas de la conciencia del Ser absoluto, que es la religi\u00f3n, extrayendo el concepto de ellas (cap. VII), como el ser de la libertad absoluta se d\u00e9 conceptualmente alcance a s\u00ed mismo (cap. VIII). Es lo que quieren ser estas \u00faltimas partes de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i>, consumaci\u00f3n de la Ilustraci\u00f3n. La cr\u00edtica y la destrucci\u00f3n inmisericorde de los postulados de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica de Kant, a la vez que se busca dar a la existencia moderna en conjunto una referencia incondicionada, convierten a lo que resta del presente cap. VI (pese al tono de burla del cap. VI, C, a, b) en una de las partes m\u00e1s dram\u00e1ticas de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i>. Es en la actualidad \u00abentendida\u00bb, es decir, en la actualidad tra\u00edda a concepto, en una actualidad entendida, por tanto, como autoactualidad de Dios (en el sentido de Arist\u00f3teles), en una actualidad que no se escuda en su car\u00e1cter finito ni en el escepticismo, sino que se tiene ella delante a s\u00ed misma en su car\u00e1cter absoluto, es en esa actualidad, digo, donde ha de tener respuesta el problema de lo inadmisible e imperdonable, el problema del mal.<\/span><\/p>\n De nuevo el tema b\u00e1sico, repetido una y otra vez en todo el libro, procedente de El sofista<\/i> de Plat\u00f3n, que fue introducido en el cap. III (vide<\/i> nota XX*2X<\/b><\/a> en 00132<\/b><\/a>).<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n P\u00e1rrafo anterior<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n [<\/b>5<\/b>9<\/b>4<\/b>]<\/b> El esp\u00edritu habr\u00eda salido despedido de este tumulto, y retornado a su punto de partida, al mundo \u00e9tico y real de la formaci\u00f3n, el cual tan s\u00f3lo habr\u00eda sido refrescado y rejuvenecido por el temor del amo, que habr\u00eda retornado a los \u00e1nimos. El esp\u00edritu tendr\u00eda que recorrer de nuevo este ciclo de la necesidad, y repetirlo una y otra vez, si el \u00fanico resultado fuera la perfecta compenetraci\u00f3n de la autoconciencia y la substancia: una compenetraci\u00f3n en la que la autoconciencia, que ha experimentado la fuerza negativa de su esencia universal dirigida contra ella, no querr\u00eda encontrarse ni saberse corno esto particular, sino s\u00f3lo como uni- [693] \/versal, como lo que tambi\u00e9n podr\u00eda soportar la realidad efectiva objetual del esp\u00edritu universal, la cual la excluye en cuanto particular. \u2014 Pero dentro de la libertad absoluta, ni la conciencia \u2014que se halla inmersa en la multiplicidad de la existencia, o que se fija fines y pensamientos determinados\u2014, ni tampoco un mundo que tuviera vigencia externa<\/i> \u2014ya fuera de la realidad efectiva o del pensamiento\u2014 estaban en interacci\u00f3n mutua, sino que estaban el mundo sin m\u00e1s, en forma de conciencia, en cuanto voluntad general, y la autoconciencia, contra\u00edda y condensada en el s\u00ed-mimo simple a partir de toda existencia extensa o m\u00faltiples fines y juicios. Por eso, la cultura que ella alcanza de la interacci\u00f3n con esa esencia es la m\u00e1s sublime y la \u00faltima: ver su efectividad pura y simple desvanecerse inmediatamente y pasar a la nada vac\u00eda. Dentro del mundo de la cultura misma, la conciencia no llegaba a intuir su negaci\u00f3n o extra\u00f1amiento en esta forma de la abstracci\u00f3n pura; sino que su negaci\u00f3n era la negaci\u00f3n colmada, cumplida: ya fuera el honor o la riqueza que ganaba en lugar del s\u00ed-mismo al que se hac\u00eda extra\u00f1a, o la lengua del esp\u00edritu y de la intelecci\u00f3n que alcanzaba la conciencia desganada; o bien, esta negaci\u00f3n era el cielo de la fe, o lo \u00fatil de la Ilustraci\u00f3n. Todas estas determinaciones quedan perdidas en la p\u00e9rdida que el s\u00ed-mismo experimenta cuando est\u00e1 dentro de la libertad absoluta; su negaci\u00f3n es la muerte sin significado, el terror puro de lo negativo, que no tiene en \u00e9l nada positivo, nada que lo colme. \u2014 A la vez, sin embargo, esta negaci\u00f3n, en su realidad efectiva, no es algo extra\u00f1o<\/i>, no es ni la necesidad universal que reside m\u00e1s all\u00e1, en la que sucumbe el mundo \u00e9tico, ni la contingencia singular de la posesi\u00f3n propia o del capricho del poseedor, del cual se ve dependiente la conciencia desgarrada: sino que es la voluntad general<\/i>, la voluntad universal<\/i> que, en esta su \u00faltima abstracci\u00f3n, no tiene nada positivo, y no puede, por eso, devolver nada por el sacrificio: pero precisamente por eso, y de manera no-mediada, es una sola cosa con la autoconciencia, o bien, es lo puramente positivo porque es lo puramente negativo; y la muerte sin significado, la negatividad no cumplida ni colmada del s\u00ed-mismo se muda de golpe, dentro del concepto interior, en positividad absoluta. Para la conciencia, la unidad inmediata de ella con la voluntad general, su exigencia de saberse como este punto determinado dentro de la voluntad general, se transforma en la experiencia simplemente opuesta. Lo que a sus ojos se desvanece all\u00ed es el ser<\/i> abstracto o la inmediatez del punto sin substancia, y esta inmediatez desvanecida es la voluntad general misma, como la cual ella se sabe ahora en la medida en que es inmediatez asumida<\/i>, en la medida en que es saber puro o voluntad pura. Por consiguiente, sabe a la voluntad como ella misma, y se sabe a s\u00ed como esencia, pero no como la esencia que-es-inmediatamente<\/i>, ni sabe a la voluntad como el gobierno revolucionario, o como la anarqu\u00eda que aspira a constituir la anarqu\u00eda, ni tampoco se sabe a s\u00ed como el punto medio de esta facci\u00f3n, o de la facci\u00f3n que [695] se le opone, sino que la voluntad general<\/i> es su saber y querer puros<\/i>, y es voluntad general en cuanto sea este saber y querer puros. Con ello, no se pierde a s\u00ed misma, pues el saber y querer puros son m\u00e1s bien ella en cuanto el \u00e1tomo puntual de la conciencia. Es, entonces, la interacci\u00f3n del saber puro consigo mismo; el saber<\/i> puro, en cuanto esencia<\/i>, es la voluntad general; pero esta esencia<\/i> es solamente el saber puro sin m\u00e1s. La autoconciencia, entonces, es el saber puro de la esencia en cuanto saber puro. Adem\u00e1s, en cuanto s\u00ed-mismo individual<\/i>, es s\u00f3lo la forma del sujeto o de la actividad efectivamente real, sabida por ella en cuanto forma; asimismo, para ella, la realidad efectiva objetual<\/i>, el Ser<\/i>, es, simplemente, forma desprovista de s\u00ed-mismo; pues tal realidad ser\u00eda lo no sabido, mientras que este saber sabe al saber como la esencia.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n P\u00e1rrafo anterior<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n [<\/b>5<\/b>9<\/b>4<\/b>]<\/b> [594]5<\/a><\/sup>We kept the numeration given by the editor in the printed edition<\/span> Coming out of this tumult, spirit might have been hurled back to its starting-point, the ethical world and the real world of cultural formation, which had again entered people\u2019s hearts, refreshed and rejuvenated. Spirit would then have had to run through this cycle of necessity all over again, and it would have to repeat it continually if the result were only the complete permeation of self-consciousness and substance \u2013 a permeation in which self-consciousness has experienced the negative force of its universal essence directed at itself and would have wanted to know itself and to have come round to itself not as this particular self-consciousness but rather only as the universal self-consciousness, and thus it would also have been able to bear the objective actuality of the universal spirit excluding consciousness as particular. \u2013 However, in absolute freedom, there was neither the consciousness which is immersed in the diversity of existence, nor the consciousness which sets itself determinate purposes and thoughts, nor the valid external<\/i> world, even a world of actuality or thinking reciprocating with each other, but rather the world utterly in the form of consciousness as the universal will (and just as much self-consciousness) constricted into the simple self from out of all the expanse of existence or all the variety of ends and judgments. The cultural education and formation which self-consciousness had arrived at in reciprocity with that essence is thus the last and the most sublime of that kind. It consists in seeing its pure, simple actuality immediately disappear and pass away into empty nothingness. In the world of cultural formation itself, it does not get around to intuiting its negation or alienation in this form of pure abstraction. Rather, its negation is the fulfilled negation: It is either honor and wealth, which it gains in the place of the self which it has alienated from itself \u2013 or it is the language of spirit and insight, at which the disrupted consciousness arrives; or it is the heaven of faith or the utility of the Enlightenment. All these determinations [346] are lost in the loss that the self experiences in absolute freedom. Its negation is the meaningless death, the pure terror of the negative that has neither anything positive nor anything fulfilling in it. \u2013 However, at the same time this negation in its actuality is not alien<\/i>; it is neither the universal necessity<\/i> which resides in the other-worldly beyond in which the ethical world comes to an end, nor is it the individual contingency of private possession or the moods of the property owner, which the disrupted consciousness sees itself to be dependent upon \u2013 rather, it is the universal will<\/i>, which in this, its final abstraction, has nothing positive and thus can give nothing in return for the sacrifice. \u2013 However, precisely for that reason this will is unmediated oneness with self-consciousness, or it is the purely positive because it is the purely negative, and within its inner concept the meaningless death, the unfulfilled negativity of the self, changes over suddenly into absolute positivity. For consciousness, the immediate unity of itself with the universal will, its demand to know itself as this determinate point in the universal will, transforms itself into the utterly opposite experience. What vanishes for it there is the abstract being<\/i>, or the immediacy of that substance-less point, and this vanished immediacy is the universal will itself, which it now knows itself to be to the extent that it is sublated immediacy<\/i>, or pure knowing or pure will. It thereby knows that will to be itself, and it knows itself to be the essence, but not as the immediately existing<\/i> essence, neither knowing the universal will as the revolutionary government, or as anarchy striving to constitute anarchy, nor does it know itself as the center of this faction or its opposite. Rather, universal willing<\/i> is its pure knowing and willing<\/i>, and it is the universal will as this pure knowing and willing. It does not lose itself<\/i> there, for pure knowing and willing are instead itself as the atomic point of consciousness. It is thus the reciprocity of pure knowing with itself. Pure knowing<\/i> as the essence<\/i> is the universal will, but this essence<\/i> is only pure knowing itself. Self-consciousness is thus the pure knowing of the essence as pure knowing. Furthermore, as the singular self<\/i>, self-consciousness is only the form of the subject, or actual doing which is known by it as form<\/i>. In the same way objective<\/i> actuality, as being<\/i>, is for it utterly selfless form, for objective actuality would be the not-known; however, this knowing knows knowing to be the essence.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n P\u00e1rrafo anterior<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n EN CONSTRVCCION<\/strong><\/span><\/p>\n EN CONSTRVCCION<\/strong><\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\nGespr\u00e4che in Jena<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en Valencia<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
X220X<\/span><\/h3>\n
X221X<\/span><\/h3>\n
![\"\"](\"https:\/\/atriumphilosophicum.es\/wp-content\/uploads\/2023\/04\/Untitled.jpeg\")
![\"\"](\"https:\/\/atriumphilosophicum.es\/wp-content\/uploads\/2023\/04\/KANT-LOOKc-300x226.jpg\")
X222X<\/span><\/h3>\n
Conversaciones en Madrid<\/span><\/h1>\n
Conversations in Washington<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en el Atrium<\/em><\/span><\/h1>\n
![\"\"](\"https:\/\/atriumphilosophicum.es\/wp-content\/uploads\/2024\/05\/Construction_of_a_church-242x300.jpg\")
<\/span><\/p>\n