\u00c9ste es, pues, el resultado de la argumentaci\u00f3n precedente: no hay autoconciencia sin otra autoconciencia, es decir, el que haya autoconciencia implica esencial e inexorablemente la estructura de \u00abuna autoconciencia para una autoconciencia\u00bb.<\/span><\/p>\n

Y la pregunta que seguramente se hace a\u00fan el lector es la siguiente: la idea de \u00abuna conciencia para una autoconciencia\u00bb a la que parece que el autor recurre para explicar la \u00abautoconciencia\u00bb, \u00bfno supone ya la autoconciencia y, por tanto, no explica nada, sino que supone lo que dice explicar? Esta pregunta es muy importante. Y para no malentender el presente cap. IV conviene tener presente la relaci\u00f3n que guardan entre s\u00ed las nociones de \u00abautoconciencia\u00bb, \u00abuna autoconciencia para una autoconciencia\u00bb, \u00ablucha\u00bb, y \u00abdeseo\u00bb, entendiendo bien c\u00f3mo se articulan entre s\u00ed estas nociones para el autor.<\/span><\/p>\n

Esa articulaci\u00f3n, que despu\u00e9s pasaremos a explicar, podemos expresarla primero as\u00ed: (1) El objeto que ahora se ha vuelto objeto para la conciencia misma (es decir, ella misma) estaba ya presente para nosotros desde el final del cap. III. Pero al final del cap. III la conciencia a\u00fan no se reconoc\u00eda en \u00e9l, es decir, no era autoconciencia, no era conciencia de s\u00ed misma. (2) Pues bien, si de verdad estamos hablando de conciencia, hablar de que la conciencia se convierte (o puede convertirse, o ya siempre se ha convertido) en objeto para la conciencia misma, es decir, hablar de autoconciencia, es siempre hablar no s\u00f3lo de una autoconciencia, sino que implica estar hablando de al menos dos autoconciencias. Y en rigor no s\u00f3lo al menos de dos, sino al menos de tres (pues el \u00abpara nosotros\u00bb que tambi\u00e9n es autoconciencia sigue en pie). (3) Y estar hablando de al menos dos autoconciencias al hablar de autoconciencia significa estar hablando de lucha. (4) Y esta lucha de la que estamos hablando al hablar de al menos dos autoconciencias implicadas por la noci\u00f3n de autoconciencia, no puede venir atizada sino por el deseo. De modo que la lucha en que consisten las (al menos) dos autoconciencias en las que resulta consistir la autoconciencia, no resulta consistir a su vez sino en deseo. (5) La autoconciencia es deseo. \u00bfDeseo de qu\u00e9? El deseo que buscan regular los dos mandamientos m\u00e1s fundamentales de la Ley: Amar\u00e1s al se\u00f1or, tu Dios, con todo tu coraz\u00f3n, con toda tu alma y con todas tus fuerzas, y al pr\u00f3jimo como a ti mismo. Es decir, el deseo de ser Dios, y el consiguiente no ver yo en el pr\u00f3jimo (en el que me tengo delante) sino a mi en mi deseo de ser yo Todo, en mi deseo de ser Dios. Ese deseo es el eros<\/i> de Plat\u00f3n, el Trieb<\/i> absoluto de Fichte por el que el no-yo habr\u00eda de acabar resultando ser yo. Sin ese deseo no hay humanidad autoconsciente a la propia altura de s\u00ed, pues esa propia altura de s\u00ed es el quedar por encima de todo. En la Fenomenolog\u00eda del <\/i>esp\u00edritu<\/i> Dios es siempre \u00abdios deseado y deseante\u00bb de Juan Ram\u00f3n Jim\u00e9nez y <\/i>p\u00f3lemos<\/i> de Her\u00e1clito. La humanidad autoconsciente, precisamente en su inicial encontrarse desamparada y desnuda, es que ha empezado primero sucumbiendo a la tentaci\u00f3n de la serpiente \u00abY ser\u00e9is como dioses\u00bb y ha quedado as\u00ed expulsada del para\u00edso animal (ha quedado echada del zoo<\/i>, como dir\u00e1 Hegel m\u00e1s adelante). Y tal expulsi\u00f3n significa que ha quedado expresamente entregada al horrendo amo absoluto que es la muerte (el estar ya siempre en la perspectiva del m\u00e1s-all\u00e1 de la propia vida de uno) y a la triste condici\u00f3n de la lucha y el trabajo; y en lo que se refiere a la triste condici\u00f3n del trabajo, ha quedado entregada a una condici\u00f3n a\u00fan m\u00e1s triste, la de poderse quedar sin trabajo cuando buena parte de la propia existencia viene articulada en torno a \u00e9l. Hasta aqu\u00ed c\u00f3mo se articulan en el presente cap. IV las nociones de \u00abautoconciencia\u00bb, \u00abuna conciencia para una autoconciencia\u00bb, \u00ablucha\u00bb y \u00abdeseo\u00bb. Ahora se trata de pasar a considerar brevemente el sentido de dicha articulaci\u00f3n. Esta consideraci\u00f3n la haremos en varios pasos:<\/span><\/p>\n

Primero:<\/b><\/i> Hablar de autoconciencia \u2014hemos dicho\u2014 implica autoconciencia para una autoconciencia. Hablar de autoconciencia no es nunca hablar s\u00f3lo de una autoconciencia, sino que es hablar al menos de dos. La estructura \u00abauto\u00bb implica dualidad, y esa dualidad implicada por la estructura \u00abauto\u00bb significa que nunca es una autoconciencia sola (sino al menos dos). \u00bfPor qu\u00e9?<\/span><\/p>\n

Es f\u00e1cil verlo si no resbalamos sobre la suposici\u00f3n de que de lo que se trata es de tenerse la conciencia ella ah\u00ed delante como no consistiendo ese objeto sino en ella, es decir, de lo que se trata es de la no-autonom\u00eda del objeto respecto de la conciencia. Pues esa no-autonom\u00eda del objeto implica que yo quedo por encima de eso que estando ello ah\u00ed resulto ser yo, que eso me es en definitiva indiferente<\/i>, que yo consisto en poder poner en juego el ser mismo en que consisto. Por tanto, si\u00e9ndome en definitiva indiferente aquello en que consisto yo, pudi\u00e9ndolo poner yo en juego, estando yo por encima de ello, resulta que yo no soy lo que soy si, al igual que me soy indiferente yo, no me es en definitiva indiferente y no-aut\u00f3nomo cualquier otro objeto que pueda consistir en ser un yo, ya que en definitiva es en un objeto que consista en ser yo donde \u00faltimamente habr\u00e1 de residir la prueba de la no-autonom\u00eda del objeto. Y habida cuenta de la indiferencia para m\u00ed de ese objeto que soy yo, pueden aparecer ah\u00ed muchos objetos de esa clase, todos los cuales me resultar\u00e1n en definitiva indiferentes y no-aut\u00f3nomos. Pues una vez que yo no soy yo sino siendo diferente de m\u00ed con la capacidad incluso de ponerme en juego y negarme, queda radicalmente abierta la esencial posibilidad de que, as\u00ed como me tengo ah\u00ed delante yo como objeto indiferente y no aut\u00f3nomo respecto de m\u00ed, queden ah\u00ed delante otros objetos que tambi\u00e9n sean yoes<\/i>, pero que como objetos han de revelarse como no-aut\u00f3nomos respecto de m\u00ed si es que yo soy yo. Si yo no soy yo sino a trav\u00e9s de estar yo siendo para m\u00ed otro de m\u00ed en una diferencia que no es ninguna diferencia, resulta que (al rev\u00e9s) ser\u00e1 a trav\u00e9s de la no-autonom\u00eda e indiferencia (para m\u00ed) de cualquier otro yo, ser\u00e1 a trav\u00e9s de ello, digo, como yo me cercioro de que yo soy yo. As\u00ed es como nosotros<\/i> vemos c\u00f3mo la autoconciencia se amanece, y, \u00bfpor qu\u00e9 habr\u00eda de amanecerse de otro modo? Ese ser-otro es ella y no lo es, es ella y es la negaci\u00f3n de ella.<\/span><\/p>\n

Segundo:<\/b><\/i> En otro posible yo distinto de m\u00ed es donde yo propiamente me tengo ah\u00ed delante como un objeto, que, si yo he de ser yo (es decir, si yo = yo), tiene que resultarme no aut\u00f3nomo y tiene que dejarse ser puesto por m\u00ed tan en juego como yo me pongo a m\u00ed. Pero para que eso sea as\u00ed, para que ese otro sea un objeto acerca del cual yo me cerciore de m\u00ed como no si\u00e9ndolo sino yo, resulta que ese objeto tendr\u00e1 que mostrarse precisamente como siendo capaz de eso mismo. Por tanto, mi estar abierto a \u00e9l consistir\u00e1 en \u00abir yo de antemano por \u00e9l\u00bb, como \u00ab\u00e9l viene de antemano por m\u00ed\u00bb. Es el estado de naturaleza de Hobbes, el bellum omnium contra omnes<\/i>. El lector deber\u00eda tener presente que en el inicio de este cap. IV Hegel no hace sino repetir este motivo de Hobbes, tan insistentemente asumido tanto por Kant como por Fichte. O tambi\u00e9n: se trata aqu\u00ed del \u00abjuego de las fuerzas\u00bb del cap. III, \u00abrepetido\u00bb en el nivel que representa el que la conciencia descubra que su diferencia con el objeto no es ninguna (final del cap. III) precisamente tambi\u00e9n en el aspecto de que ese objeto no diferente no es sino la conciencia misma (inicio del presente cap. IV).<\/span><\/p>\n

Tercero:<\/b><\/i> Los puntos que siguen van a ser una repetici\u00f3n de lo mismo pero en parte con otra terminolog\u00eda, y, por tanto, tambi\u00e9n pueden ser de utilidad al lector.<\/span><\/p>\n

Al final del cap. III ten\u00edamos que el objeto que la conciencia ten\u00eda delante no era sino ella, pero ella no se reconoc\u00eda en \u00e9l. El serie presente a ella esa diferencia como no siendo ninguna, eso era la figura del cap. III. Pero el serle ello presente tambi\u00e9n en lo que respecta a no ser ese objeto sino conciencia, eso es el contenido del cap. IV, A.<\/span><\/p>\n

El haberle de ser presente a ella esa diferencia como no siendo diferencia ninguna tambi\u00e9n en el aspecto de que ese objeto del que difiere es la conciencia misma, eso es lo que constituye la necesidad del tr\u00e1nsito de la figura del cap. III a la del cap. IV. Es decir, eso es lo que constituye la necesidad del tr\u00e1nsito de la explicaci\u00f3n como \u00abdi\u00e1logo del alma consigo misma\u00bb a dar el alma consigo misma en ese di\u00e1logo. Es decir, el resultar que la diferencia de la conciencia con su objeto es una diferencia que no es ninguna, tambi\u00e9n en el aspecto de ser ese objeto conciencia, \u00e9sa es la nueva figura, la autoconciencia.<\/span><\/p>\n

As\u00ed pues, lo que Hegel pasa a ver en el presente cap. IV, A, es c\u00f3mo se amanece esa figura a s\u00ed misma, puesto que esa figura consiste en tal amanecerse y permanecer cabe s\u00ed. Lo que Hegel pasa a ver es la estructura de ese amanecerse. Una vez que nos hayamos hecho cargo de la estructura inicial de ese estarse amanecida a s\u00ed misma la conciencia, ello es un terreno que ya no vamos a abandonar, es decir, habremos pisado el terreno del esp<\/i>\u00ed<\/i>ritu<\/i>, que ya no abandonaremos, sino que mantendremos sucesivamente radicalizado hasta el final del libro.<\/span><\/p>\n

Cuarto:<\/b><\/i> Ya en el presente cap. IV, para explicarnos la estructura de dicho amanecer, el autor ha recurrido al concepto de vida, y ha llevado el concepto de vida hasta la noci\u00f3n de g\u00e9nero. En la vida el g\u00e9nero consiste en quedar el g\u00e9nero por encima de toda diferencia espec\u00edfica. El g\u00e9nero no est\u00e1 ah\u00ed delante, viene representado por el n\u00famero de especies que son especies de ese g\u00e9nero y por los individuos de ellas. Viene, pues, representado por el n\u00famero.<\/span><\/p>\n

Pero no as\u00ed en el tipo de vida que es la vida autoconsciente. Pues el serse la vida ella misma g\u00e9nero, el ser la vida ella para s\u00ed misma g\u00e9nero, esto es la vida autoconsciente, \u00e9sta es la autoconciencia (y nosotros sabemos adem\u00e1s que el dar consigo la conciencia misma como conciencia era algo que ven\u00eda conceptualmente exigido por el recorrido que hemos hecho desde el cap. I al final del cap. III). Y el serse diferente respecto a ese universal que uno se es, es serse diferente respecto a muchos posibles Otros iguales a m<\/i>\u00ed<\/i>, con los que de antemano formo comunidad.<\/span><\/p>\n

La autoconciencia es entonces la diferencia del g\u00e9nero como forma, respecto del g\u00e9nero como contenido de esa forma, una diferencia ya no salvable, ya no reductible, pero que no es diferencia ninguna (yo = yo), pues es la diferencia que hay entre el tenerse como quedando m\u00e1s all\u00e1 de toda diferencia (el serse como g\u00e9nero) y el propio quedar m\u00e1s all\u00e1 de toda diferencia (el g\u00e9nero), y esa diferencia no puede ser diferencia ninguna. En la Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/i> dice Hegel que la autoconciencia es \u00abla forma de la universalidad que se tiene ella a s\u00ed misma por contenido\u00bb.<\/span><\/p>\n

En el caso de la vida no autoconsciente el g\u00e9nero, como ya hemos dicho, no tiene existencia, s\u00f3lo viene representado por el n\u00famero, por la diversidad de especies e individuos. La vida autoconsciente, en cambio, significa que el g\u00e9nero se da existencia en ese su quedar ah\u00ed difiriendo de s\u00ed en una diferencia que no es ninguna diferencia. Yo= yo, es en esta diferencia y s\u00f3lo en esta diferencia que no es ninguna como el g\u00e9nero est\u00e1 ah\u00ed, existe. De otro modo, evidentemente, no existe (repare el lector bien en ello). La autoconciencia existe como consistiendo en tal \u00abjuicio infinito\u00bb, o como consistiendo en negatividad referida a s\u00ed misma. La autoconciencia es existente negatividad referida a s\u00ed misma, es decir, consiste en un m\u00e1s all\u00e1 de toda determinidad que precisamente se determina por contenerse a s\u00ed, se determina por un no diferente diferir de s\u00ed. Una vez que estamos versados en El sofista<\/i> de Plat\u00f3n y en la forma como Hegel interpreta a Arist\u00f3teles, las implicaciones de esta caracterizaci\u00f3n no tienen por qu\u00e9 sorprendernos, vienen de muy lejos.<\/span><\/p>\n

Quinto:<\/b><\/i> Pero ahora hemos de tomarnos en serio y a la letra la idea de no-autonom\u00eda del objeto con que empezamos estas consideraciones. La autoconciencia existe. Esto significa: el g\u00e9nero queda ah\u00ed en ese su estar difiriendo de s\u00ed con una diferencia que no es diferencia ninguna. Ese quedar ah\u00ed, es decir, esa existencia, tiene que estar suprimida y superada si de verdad el objeto de la autoconciencia ha de resultar no ser distinto de la autoconciencia, si ha de resultar no ser un objeto aut\u00f3nomo respecto a ella. Es decir, la conciencia se sabe como es, y es como se sabe; se quiere como es y es como se quiere; es esencialmente querer; consiste ya siempre en tenerse por un <\/i>telos<\/i>, respecto al que toda existencia, tambi\u00e9n la de ella misma, es evanescencia.<\/span><\/p>\n

La autoconciencia se desea, se busca, se quiere tener ella ah\u00ed en su verdad, es decir, como objeto que corresponda a su propio concepto; quiere verse ah\u00ed como lo que ella sabe que ella es. Es decir, se quiere tener ella ah\u00ed como quedando ella por encima de su propia existencia. Consiste en ello, se es <\/i>telos<\/i>, consiste en ser un fin-en-s\u00ed. La autoconciencia, que es deseo, es tambi\u00e9n por ello instinto de muerte, pues quererse ella a s\u00ed misma como quedando por encima de su propia existencia es evocar lo que resulta ser su due\u00f1o absoluto, la muerte. La autoconciencia es instinto de muerte, pulsi\u00f3n de muerte, tanto respecto a s\u00ed misma como respecto a cualquier otro objeto que precisamente esa indiferencia respecto a s\u00ed misma ponga a la vista: es decir, respecto a cualquier otro objeto que sea una existente negatividad referida a s\u00ed misma, es decir, respecto a cualquier autoconciencia. Lo que la autoconciencia empieza buscando y, por tanto, queriendo es la puesta en juego de s\u00ed misma y la negaci\u00f3n de la otra.<\/span><\/p>\n

De nuevo tenemos que la autoconciencia implica deseo, referencia a otra autoconciencia, lucha, y esencial referencia a la muerte.<\/span><\/p>\n

Sexto:<\/b><\/i> Este quedar la autoconciencia m\u00e1s all\u00e1 de su propia existencia cobra (o puede cobrar) la forma de terror ante el amo absoluto, de un ven\u00edrsele todo abajo ante la nada, ante la amenaza de la muerte que se le viene a uno encima. Ese terror hace retroceder a la conciencia, que pasa a agarrarse a su ser objetivo, a su ser ella objeto, a la vida, y se encadena as\u00ed a \u00e9l.<\/span><\/p>\n

Pero ese retroceder no se produce sin admiraci\u00f3n y reconocimiento ante aquella conciencia que, al no tener miedo al amo absoluto, al no retroceder ante la amenaza del amo absoluto, se ha confirmado como estando de verdad por encima de su existencia, como estando de verdad a la altura de s\u00ed. Esa conciencia es libre, y en principio no puede menos de ser reconocida como libre por la conciencia que se ech\u00f3 para atr\u00e1s ante la amenaza del amo absoluto. Y esta \u00faltima, respecto a la libre, ha resultado ser tambi\u00e9n la conciencia no-aut\u00f3noma. Para esta \u00faltima la primera es la representante del objeto de su terror, es la representante del amo absoluto, es el amo. Y esta \u00faltima el esclavo.<\/span><\/p>\n

S\u00e9ptimo:<\/b><\/i> Pero entonces el eco que la conciencia libre tiene de su propia autonom\u00eda, el espejo que se le pone delante, en el que ella habr\u00eda de mirarse y mediante el que ella habr\u00eda de reconocerse y cerciorarse de s\u00ed, es el de una existente negaci\u00f3n referida a s\u00ed misma, pero que ella misma ha optado por convertirse en no-aut\u00f3noma. Es decir, una negaci\u00f3n referida a s\u00ed misma, que ha encauzado ese su negarse no hacia el negar ser ella objeto, sino hacia el negar ser ella no-objeto. Era eso lo que la conciencia buscaba, era as\u00ed como ella se deseaba. Pero lo buscaba como una autonom\u00eda que, al autonegarse, le confirmaba la suya. Ahora una vez que esa autonom\u00eda se ha autonegado, se ha echado para atr\u00e1s, ya deja de ser una confirmaci\u00f3n de la autonom\u00eda de la primera autoconciencia que est\u00e9 de verdad a la altura de ella. Ese reconocimiento es un reconocimiento que est\u00e1 y no est\u00e1, siempre puede desvanecerse, pues es un reconocimiento evanescente. Al producirse, ha convertido a quien lo hace (al siervo) en una confirmaci\u00f3n de quien lo recibe (el se\u00f1or) que resulta (pues nosotros<\/i> hemos de poder ver la cosa por su resultado) no poder ser sostenida por quien lo hace a la altura que quien lo recibe buscaba.<\/span><\/p>\n

A la autoconciencia que se echa para atr\u00e1s y que se ata al objeto, el miedo al amo la hace versar sobre el objeto. Y dando vueltas a \u00e9ste y configurando a \u00e9ste llega a dominarlo hasta el punto de quedar m\u00e1s all\u00e1 de \u00e9l; tambi\u00e9n a su propio ser objetivo llega a dominarlo hasta el punto de quedar m\u00e1s all\u00e1 de \u00e9l, de no estar sujetos a \u00e9l sino de mandar sobre \u00e9l. Esto es, quienes ejercitan artes iliberales, en las que juntamente con el discurso es necesario aplicar las manos, acaban dominando el mundo.<\/span><\/p>\n

Pero este quedar m\u00e1s all\u00e1 del ser-objetivo, esta no autonom\u00eda del objeto y esta progresiva autonom\u00eda de la conciencia, una autonom\u00eda inscrita ahora en el medio de la existencia, en el medio de la permanencia, no basta tampoco para alcanzar aquello que la conciencia buscaba, es decir, aquello como lo que la conciencia se deseaba. Pues lo que la conciencia buscaba era cerciorarse de que su diferencia con el objeto no era tal diferencia, pero ello tambi\u00e9n y precisamente en el aspecto de que ese objeto no pod\u00eda acabar resultando ser sino autoconciencia (yo = yo<\/i>). Pero eso no es aqu\u00ed todav\u00eda sino el se\u00f1or que ah\u00ed sigue, y resulta que por este lado la autoconciencia aut\u00f3noma (el se\u00f1or) al que esa conciencia dominadora del ser-objetivo quer\u00eda asimilarse, tambi\u00e9n se viene abajo, o se est\u00e1 viniendo abajo, o puede venirse en cualquier momento abajo. Ese se\u00f1or carece del medio de la permanencia; del amo absoluto al que representa s\u00f3lo conserva el rasgo del devorar todo, el rasgo de devorar y consumir incluso el reconocimiento del que es objeto por la otra conciencia. Pues el amo, ni tiene en la conciencia esclava el cercioramiento de s\u00ed que \u00e9l buscaba, porque el cercioramiento que buscaba apuntaba m\u00e1s all\u00e1 del que el esclavo le procura; ni tampoco (a menos ello es lo que resulta) el esclavo se ve en esa autonom\u00eda sin consistencia que el amo exhibe y que evidentemente necesita ser sostenida, con lo cual no es autonom\u00eda. El criado empieza a hacer burla de la risible autonom\u00eda del amo. Es el arrollador \u00e9xito de Las bodas de F\u00edgaro<\/i> en las versiones de Beaumarchais y de Mozart. El reconocimiento se trueca si acaso en una envidia cada vez m\u00e1s carente de reconocimiento. Por ambos lados, la relaci\u00f3n de reconocimiento queda muy por detr\u00e1s de aquello a que esa relaci\u00f3n aspiraba, o de aquello como lo que esa relaci\u00f3n empez\u00f3 entendi\u00e9ndose. El conjunto de la relaci\u00f3n de reconocimiento no responde a su propio concepto, es falso. Y su falsedad se hace cada vez m\u00e1s visible a medida que la conciencia sabe el objeto no diferente de ella como siendo precisamente ella misma, a medida en que la actualidad de la conciencia empieza a consistir en darse ella alcance a s\u00ed misma, a medida, pues, que la conciencia se vuelva ilustrada<\/i>.<\/span><\/p>\n

Octavo:<\/b><\/i> Con todo lo cual el autor habr\u00eda demostrado a Fichte que, en contra de lo que \u00e9ste supone en el magn\u00edfico par\u00e1grafo 18 de Das System der Sitte<\/i>nl<\/i>ehre<\/i> (El sistema de la doctrina de las costumbres) de 1798, las relaciones de reconocimiento<\/i> implicadas por la moral y el derecho modernos, de ninguna manera pueden obtenerse conceptualmente todav\u00eda de esta figura de la autoconciencia abstracta<\/i> (por m\u00e1s que a trav\u00e9s de ella nos quede introducido el concepto de esp\u00edritu<\/i>), pues esta figura s\u00f3lo suministra una forma de reconocimien<\/i>to<\/i> incapaz de estabilizarse por ninguna de las dos partes. (Esto se lo o\u00ed por primera vez a H. F. Fulda a mediados de los a\u00f1os ochenta en una conferencia-seminario abrumadoramente bien documentada sobre este cap. IV, A de la Fenomenolog<\/i>\u00ed<\/i>a del esp<\/i>\u00ed<\/i>ritu<\/i> de Hegel y su relaci\u00f3n con Fichte.) Reconocimiento como la autoconciencia lo busca, s\u00f3lo puede serlo el que pasa por \u00abEl Estado de derecho\u00bb (cap. VI, A, c), la \u00ablibertad absoluta\u00bb (cap. VI, III) y la \u00abraz\u00f3n comunicativa\u00bb que se describe en el cap. VI, C, c. S\u00f3lo en el contexto de esas figuras encuentra la conciencia en el ser-otro la propia certeza de s\u00ed misma convertida para ella en su ser absoluto. Y s\u00f3lo en ese contexto se vienen abajo o pueden venirse abajo los \u00abreconocimientos unilaterales\u00bb o quedan \u00e9stos a la vista en su car\u00e1cter de tales. En este sentido no deja de ser llamativo que en la recepci\u00f3n hispana de la <\/i>Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i> se entendiera este cap. IV, A, m\u00e1s bien en sentido contrario al de la tesis que el autor busca establecer con \u00e9l.<\/span><\/p>\n