Parte de:<\/span><\/p>\n A. Conciencia [A. Bewu\u00dftsein] \/\u00a0 III: La Fuerza y el Entendimiento, el Fen\u00f3meno y el Mundo suprasensible [III. Kraft und Verstand, Erscheinung und \u00fcbersinnliche Welt] <\/p>\n [La fuerza; fuerza y percepci\u00f3n; momentos de la percepci\u00f3n y momentos de la fuerza; lo Universal incondicionado como el interior de las cosas; fuerza y manifestaci\u00f3n de la fuerza]<\/span><\/p>\n\n [136]<\/b> Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbst\u00e4ndiger Materien. Die Selbst\u00e4ndigkeit<\/i> dieser Materien aber ist nichts anderes als dies Medium; oder dies Allgemeine<\/i> ist durchaus die Vielheit<\/i> solcher verschiedenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist an ihm selbst in ungetrennter [109] Einheit mit dieser Vielheit, hei\u00dft aber: diese Materien sind, jede wo die andere ist; sie durchdringen sich gegenseitig, \u2013 ohne aber sich zu ber\u00fchren, weil umgekehrt das viele Unterschiedene ebenso selbst\u00e4ndig ist. Damit ist zugleich auch ihre reine Porosit\u00e4t oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies Aufgehobensein wieder oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen F\u00fcrsichsein<\/i> ist nichts anderes als das Medium selbst und dies die Selbst\u00e4ndigkeit<\/i> der Unterschiede. Oder die selbst\u00e4ndig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung \u00fcber und diese wieder zur\u00fcck in die Reduktion. Diese Bewegung ist aber dasjenige, was Kraft<\/i> genannt wird: das eine Moment derselben, n\u00e4mlich sie als Ausbreitung der selbst\u00e4ndigen Materien in ihrem Sein, ist ihre \u00c4u\u00dferung<\/i>, sie aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer \u00c4u\u00dferung zur\u00fcckgedr\u00e4ngte<\/i> oder die eigentliche Kraft<\/i>. Aber erstens die in sich zur\u00fcckgedr\u00e4ngte Kraft mu\u00df<\/i> sich \u00e4u\u00dfern; und zweitens in der \u00c4u\u00dferung ist sie ebenso in sich<\/i> selbst seiende Kraft, als sie in diesem Insichselbstsein \u00c4u\u00dferung ist. \u2013 Indem wir so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angeh\u00f6rt, der Begriff<\/i>, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene tr\u00e4gt; denn an ihr selbst<\/i> sollen sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiermit nur im Gedanken. \u2013 Oder es ist im Obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realit\u00e4t gesetzt worden. In der Tat aber ist die Kraft das Unbedingt-Allgemeine, welches, was es f\u00fcr ein Anderes<\/i>, ebenso an sich selbst ist; oder welches den Unterschied \u2013 denn er ist nichts anderes als das F\u00fcr-ein-Anderes-Sein<\/i> \u2013 an ihm selbst hat. Da\u00df also die Kraft in ihrer Wahrheit sei, mu\u00df sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, d.h. einmal: sie<\/i> als diese ganze Kraft wesentlich an und f\u00fcr sich<\/i> bleibend, und dann:<\/i> ihre Unterschiede<\/i> als substantiell<\/i> oder als f\u00fcr sich bestehende Momente. Die Kraft als solche oder als in sich zur\u00fcckgedr\u00e4ngte ist. hiermit f\u00fcr sich [110] als ein ausschlie\u00dfendes Eins<\/i>, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen<\/i> ist, und es sind so zwei unterschiedene selbst\u00e4ndige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, n\u00e4mlich diese Unterschiede<\/i> bleiben reine Formen, oberfl\u00e4chliche verschwindende Momente<\/i>. Die Unterschiede<\/i> der in sich zur\u00fcckgedr\u00e4ngten<\/i> eigentlichen Kraft und der Entfaltung<\/i> der selbst\u00e4ndigen Materien w\u00e4ren zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen<\/i> h\u00e4tten, oder die Kraft w\u00e4re nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise existierte<\/i>, aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, hei\u00dft nichts anderes als: beide Momente sind selbst zugleich selbst\u00e4ndig<\/i>. \u2013 Diese Bewegung des sich best\u00e4ndig Verselbst\u00e4ndigens der beiden Momente und ihres sich wieder Aufhebens ist es also, was zu betrachten ist. \u2013 Es erhellt im allgemeinen, da\u00df diese Bewegung nichts anderes ist als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahr nehmende und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das Auffassen<\/i> des Wahren eins und Ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich reflektiert<\/i> oder f\u00fcr sich ist. Hier sind diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die f\u00fcr sich seienden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. \u2013 Die Bewegung, welche sich vorhin als das Sichselbstvernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die gegenst\u00e4ndliche<\/i> Form und ist Bewegung der Kraft, als deren Resultat das Unbedingt-Allgemeine als Ungegenst\u00e4ndliches<\/i> oder als Inneres<\/i> der Dinge hervorgeht.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n P\u00e1rrafo anterior<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n [La fuerza; fuerza y percepci\u00f3n; momentos de la percepci\u00f3n y momentos de la fuerza; lo Universal incondicionado como el interior de las cosas; fuerza y manifestaci\u00f3n de la fuerza]<\/span><\/strong><\/p>\n [136]<\/b> El primer momento [el del ser para otro] aparece, pues, como el ser [Wesen<\/i>], pero como haci\u00e9ndose a un lado, haciendo sitio, es decir, como medio universal de las distintas materias aut\u00f3nomas, o como el darse estas distintas materias aut\u00f3nomas. Ahora bien, la autonom\u00eda<\/i> de estas materias no es otra cosa que ese mismo medio; o lo que es igual: este universal<\/i> no es en absoluto otra cosa que la pluralidad<\/i> de tales diversos universales [primer momento]. Pero que lo universal sea en s\u00ed mismo individualmente uno con esta pluralidad [es decir, que el universal forme indivisamente unidad con esta pluralidad] significa que estas materias est\u00e1 cada una donde est\u00e1 la otra, se compenetran mutuamente, pero sin tocarse, porque, a la inversa, los muchos diversos, no por compenetrarse, dejan de ser aut\u00f3nomos. Con ello queda puesta a la vez tambi\u00e9n su pura porosidad o [queda puesto tambi\u00e9n] su quedar [los muchos diversos] suprimidos o superados. Y, a su vez, este quedar suprimidos y superados, o la reducci\u00f3n de esta diversidad a <\/i>puro-ser-para-s\u00ed<\/i> [segundo momento], no es otra cosa que el medio mismo y ese medio no es a su vez otra cosa que la autonom\u00eda<\/i> de las diferencias. O lo que es igual: los puestos [los que han sido puestos] aut\u00f3nomamente pasan inmediatamente a su unidad [se entiende a la unidad de ellos, a ser ellos no m\u00e1s que Uno] y esa unidad de ellos transita de nuevo inmediatamente al despliegue [es decir, al despliegue de esa diversidad de puestos aut\u00f3nomamente], y ese despliegue retorna otra vez a aquella primera reducci\u00f3n [a unidad]. Pero este movimiento es lo que se denomina <\/i>fuerza<\/i> XX7X1<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones XX7X<\/a><\/strong>.<\/span>: un momento de ese movimiento, a saber, el movimiento en cuanto difusi\u00f3n y despliegue de las materias aut\u00f3nomas en ese su ser, es la manifestaci\u00f3n<\/i> o exteriorizaci\u00f3n<\/i> de ella, de la fuerza; pero ese movimiento, en cuanto desaparecer de ellas, es decir, en cuanto desaparecer de esas materias, es la fuerza contenida, hecha retroceder, acumulada, represada en s<\/i>\u00ed<\/i> [zur\u00fcckgedr\u00e4ngte] XX8X,2<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones XX8X<\/a><\/strong>.<\/span> es decir, es la fuerza propiamente dicha<\/i>. Pero, primero, esa fuerza represada en s\u00ed tiene que<\/i> manifestarse o exteriorizarse; y segundo, en esa exteriorizaci\u00f3n o manifestaci\u00f3n es ella fuerza que es en<\/i> [o dentro d<\/i>e<\/i>] s\u00ed misma<\/i> [in sich<\/i>], al igual que en ese ser ella en-s\u00ed misma [o en ese su ser ella fuerza dentro de s\u00ed misma, in sich<\/i>], ella, la fuerza, es manifestaci\u00f3n [o es ella, la fuerza, la que es manifestaci\u00f3n]. \u2014 Y si mantenemos esos dos momentos en su unidad inmediata, resulta que es propiamente al entendimiento [Verstand<\/i>, dianoia<\/i>] a quien pertenece el concepto de fuerza, [resulta, digo, que es el entendimiento] el concepto que porta en s\u00ed esos momentos distintos en cuanto distintos; pues en la fuerza misma<\/i> no habr\u00edan de ser distintos. La diferencia s\u00f3lo est\u00e1, pues, en el pensamiento. \u2014 O lo que es lo mismo: m\u00e1s arriba [final del cap. II e introducci\u00f3n al cap. III hasta el punto en que estamos] no empez\u00f3 quedando puesto sino el concepto de fuerza, pero no la realidad de la fuerza. Pues efectivamente, la fuerza es lo incondicionadamente universal [el universal incondicionado], [es decir, el universal] que aquello que [\u00e9l] es para otro<\/i>, tambi\u00e9n lo es en s\u00ed [del que estamos hablando desde el final del cap. II]; o que la diferencia \u2014puesto que esa diferencia no es otra cosa que el ser para un otro<\/i>\u2014 la tiene [\u00e9l] en \u00e9l mismo. As\u00ed pues, para que la fuerza sea en su verdad [y no se quede en la noci\u00f3n de lo universal incondicionado], tiene que quedar enteramente libre de pensamiento y ser puesta como la sustancia de estas diferencias [la sustancia que esas diferencias representan], lo cual significa, por un lado<\/i>, que la fuerza [tiene que ser puesta como] permaneciendo en y para s\u00ed en cuanto esta entera fuerza, y significa, por otro<\/i>, que sus diferencias [tienen que ser puestas] como sustanciales<\/i>, o como momentos que se dan de por s\u00ed [o que est\u00e1n para s\u00ed, aut\u00f3nomos]. La fuerza como tal, o la fuerza en cuanto contenida, represada en s\u00ed, es, por tanto, para s\u00ed como un uno excluyente<\/i>, para el cual el despliegue de las materias es otro ser<\/i> [Wesen<\/i>], que se dar\u00eda ah\u00ed o estar\u00eda de por s\u00ed o para s\u00ed ah\u00ed<\/i>, con lo cual tenemos, por tanto, puestos dos distintos lados aut\u00f3nomos. Pero la fuerza es tambi\u00e9n el todo, es decir, ella sigue siendo lo que es por su propio concepto, a saber: estas diferencias<\/i> se quedan en puras formas, en superficiales momentos desaparecientes<\/i> [evanescentes, verschwindende<\/i>]. Las diferencias<\/i> que representan [por un lado<\/i>] la fuerza contenida y represada <\/i>en s\u00ed<\/i> [zur\u00fcckgedr\u00e4ngte<\/i>], que es la propiamente dicha, y [por otro<\/i>] el despliegue<\/i> de las materias aut\u00f3nomas, esas diferencias, digo, no podr\u00edan ser en absoluto [no podr\u00edan darse en absoluto] si no tuviesen consistencia<\/i> [es decir, si esas diferencias no estuviesen ah\u00ed reposando sobre ellas mismas, es decir, d\u00e1ndose de por s\u00ed ah\u00ed], o lo que es igual: la fuerza no ser\u00eda si no existiese<\/i> en tales t\u00e9rminos contrapuestos; pero el existir en tales t\u00e9rminos contrapuestos, o el que la fuerza exista de ese modo contrapuesto, no significa sino que ambos momentos son en s\u00ed mismos a la vez aut\u00f3nomos<\/i>. \u2014 Y es este movimiento del autonomizarse constantemente ambos momentos y del suprimirse y superarse ambos otra vez, es este movimiento, digo, el que hay que considerar. \u2014 En t\u00e9rminos generales es claro que este movimiento no es otra cosa que el movimiento del percibir [que el movimiento de la percepci\u00f3n], en el que ambos lados, el percipiente y lo percibido a la vez, por un lado, en cuanto aprehender<\/i> lo verdadero [en cuanto el percibir consiste en aprehender la cosa en lo que ella es] son uno e indistinto, pero, por otro, en ello cada lado queda igualmente reflectido<\/i> en s\u00ed o es para s\u00ed. \u2014 Y ambos lados son aqu\u00ed momentos de la fuerza:; resultando que tanto est\u00e1n en una unidad como que esa unidad, la cual aparece como medio frente a los dos extremos que son para s\u00ed, se desmorona y desintegra siempre precisamente en esos extremos, los cuales s\u00f3lo empiezan siendo por medio de ello, es decir, por medio de tal desintegraci\u00f3n. \u2014 El movimiento que m\u00e1s arriba [cap. II] se nos manifest\u00f3 como el anularse [mutuamente] a s\u00ed mismos conceptos contradictorios, cobra, pues, aqu\u00ed forma objetiva, es decir, forma de objeto<\/i>, y ese movimiento no es sino el movimiento de la fuerza, como resultado del cual brota precisamente lo incondicionadamente universal [lo universal incondicionado] como inobjetual<\/i> o como inobjetivo [como lo que ya reh\u00fasa ofrecerse como objeto], o como el interior<\/i> o como lo interior de las cosas.<\/span><\/p>\n Me parece que todo lo que sigue en este cap. III puede entenderse mejor si se tiene en cuenta lo siguiente:<\/span><\/p>\n Primero:<\/b><\/i> En esta figura o Gestalt<\/i> de la conciencia, como estamos viendo, la fuerza<\/i> va a servir para caracterizar al ente en cuanto tal, o mejor: para caracterizar lo que hay en cuanto lo que hay se convierte aqu\u00ed en objeto de la conciencia. Pues para la conciencia, en esta figura que estamos considerando, el Universal incondicionado que hemos obtenido en el cap. II no es sino objeto; y el ser no m\u00e1s que objeto comporta para la conciencia que eso que es objeto podr\u00eda estar ah\u00ed aunque no se hubiera convertido en objeto para la conciencia; es decir, el ser algo objeto comporta la distinci\u00f3n entre objeto y en-s\u00ed. Pues bien, eso que est\u00e1 ah\u00ed se convierte en objeto para la conciencia, es la fuerza<\/i>.<\/span><\/p>\n Pero no es que no exista lo inmediato<\/i> de la certeza sensible en su no consistir eso inmediato sino en desvanecerse, y no es que no haya las cosas<\/i> de la esfera de la doxa<\/i>, las cuales cosas<\/i>, cuando se busca pensarlas a fondo, sumen al que las piensa en un sinf\u00edn de contradicciones, sino que todo ello, cuando se lo mira bien, a lo que de verdad se reduce es a fuerza y a juego de fuerzas<\/i>.<\/span><\/p>\n As\u00ed sucede, digo, cuando se examinan las cosas bien y se las explica en serio y a fondo, cuando se da de ellas una explicaci\u00f3n seria y \u00abcient\u00edfica\u00bb, cuando la doxa<\/i> es una doxa<\/i> bien fundada, cuando la doxa<\/i> es una \u03b4\u03cc\u03be\u03b1 \u1f00\u03bb\u03b7\u03b8\u1f74\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c4\u1f00 \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c5 (Plat\u00f3n), esto es, cuando la conciencia es de verdad dianoia<\/i>, Verstand<\/i>, entendimiento<\/i>, y no s\u00f3lo apariencia de ello.<\/span><\/p>\n En la ciencia f\u00edsica tanto lo inmediato<\/i> de la certeza sensible, como las cosas<\/i> de la percepci\u00f3n, nos quedan ya detr\u00e1s, nos quedan suprimidos y superados, llevados a su base, reasumidos en lo que de verdad hay en todo ello, reasumidos en la fuerza<\/i> y en el juego de las fuerzas<\/i>.<\/span><\/p>\n Segundo:<\/b><\/i> Esta caracterizaci\u00f3n de la hechura del objeto de la conciencia, esta ontologizaci\u00f3n de una noci\u00f3n (de la noci\u00f3n de fuerza<\/i>) que desde el principio Hegel da por supuesto que es la noci\u00f3n de fuerza de la f\u00edsica matem\u00e1tica de Newton, no va a dejar de tener algunos aspectos delirantes si se la mide por el empleo que en f\u00edsica puede hacerse hoy de ella.<\/span><\/p>\n Pero en todo caso, el lector debe tener presente que para Hegel esa noci\u00f3n no se limita s\u00f3lo al \u00e1mbito de algo as\u00ed como f\u00edsica matem\u00e1tica, sino que tendr\u00e1 aplicaci\u00f3n en cualquier esfera del ente, siempre que se la aborde (o se la pueda abordar, o se la tenga que abordar) en la perspectiva de la presente figura o Gestalt<\/i> de la conciencia. Y as\u00ed, nos encontraremos que en el cap. IV la relaci\u00f3n entre autoconciencias, mirada en la perspectiva del presente cap. III, es estrictamente una relaci\u00f3n de fuerza, un juego de fuerzas, es el \u00abestado de naturaleza\u00bb de Hobbes.<\/span><\/p>\n Con lo cual resulta que la noci\u00f3n de fuerza que Hegel est\u00e1 empleando en el presente cap. III es, ciertamente, m\u00e1s general que la estricta noci\u00f3n de fuerza de la f\u00edsica de Newton. Y de hecho en casi todas las figuras siguientes tendr\u00e1 su peculiar forma de \u00abrepetici\u00f3n\u00bb.<\/span><\/p>\n Tercero:<\/b><\/i> Yo creo que esa ontologizaci\u00f3n (y la consiguiente generalizaci\u00f3n) de la noci\u00f3n de fuerza de la f\u00edsica matem\u00e1tica, que, como digo, da a alg\u00fan pasaje de este impresionante cap. III de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i> un aspecto innecesariamente delirante, proviene de Leibniz.<\/span> Como es sabido, de Leibniz proviene (a la vez que del propio Newton) tanto lo m\u00e1s b\u00e1sico del instrumental matem\u00e1tico de la f\u00edsica matem\u00e1tica moderna (el c\u00e1lculo diferencial), como alg\u00fan teorema fundamental de la f\u00edsica cl\u00e1sica, como tambi\u00e9n y sobre todo el concepto mismo de fuerza que la f\u00edsica de Newton consagra: la fuerza es la masa por la aceleraci\u00f3n, es decir, la masa por la derivada de la velocidad con respecto al tiempo, es decir, la variaci\u00f3n de la cantidad de movimiento respecto al tiempo.<\/span><\/p>\n Es Leibniz quien introduce esta noci\u00f3n de fuerza, criticando la idea que se hab\u00eda hecho Descartes de la fuerza como producto de la masa por la velocidad, y estableciendo que a lo que propiamente hay que llamar fuerza es a la variaci\u00f3n de ello con el tiempo.<\/span><\/p>\n Cuarto:<\/b><\/i> Pero para entender el empleo que hace Hegel de esta noci\u00f3n de fuerza, hay que entender tambi\u00e9n c\u00f3mo la toma Leibniz. Pues creo que Hegel le sigue.<\/span><\/p>\n Para Leibniz, como es sabido, la noci\u00f3n de \u00abuna masa extensa no era suficiente, sino que era preciso adem\u00e1s emplear la noci\u00f3n de fuerza<\/i>, que, aunque pertenece a la Metaf\u00edsica, es muy inteligible\u00bb (Leibniz, Systeme nouveau de la <\/i>n<\/i>ature<\/i>, 1695, vers. espa\u00f1ola, Agu\u00edlar, Madrid, 1963, p\u00e1g. 24).<\/span><\/p>\n Y es precisamente dando vueltas a la concepci\u00f3n atomista, a la concepci\u00f3n de la naturaleza, conforme a la que la naturaleza tiene por ingredientes los \u00e1tomos y el vac\u00edo, como Leibniz se ve llevado a la idea de un \u00ab\u00e1tomo formal\u00bb: la m\u00f3nada<\/i>.<\/span><\/p>\n Y Leibniz entiende la noci\u00f3n <\/i>m\u00f3nada<\/i> o \u00e1tomo formal<\/i> como una rehabilitaci\u00f3n de ideas de Arist\u00f3teles: \u00abFue necesario as\u00ed hacer caso de nuevo a las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy y rehabilitarlas, pero de una manera que las hiciera inteligibles, y discerniera el uso que de ellas debe hacerse del abuso que se ha hecho. Pues estim\u00e9 que su naturaleza consiste en la fuerza<\/i> y que de ello se sigue alguna suerte de analog\u00eda con el sentimiento [es decir, con la conciencia] y con el apetito y que, por tanto, hab\u00eda que concebirlas a imitaci\u00f3n de la noci\u00f3n que tenemos de las almas [\u2026]. Arist\u00f3teles las denomina entelequias primeras. Yo, quiz\u00e1 m\u00e1s inteligiblemente, les doy el nombre de fuerzas<\/i> primitivas, porque no contienen solamente el acto o cumplimiento de la posibilidad, sino, adem\u00e1s, una actividad <\/i>original<\/i>\u00bb (Leibniz, Systeme nouveau de la nature<\/i>, 1695, vers. espa\u00f1ola, Aguilar, Madrid, 1963, p\u00e1g. 25 s.).<\/span><\/p>\n Ahora bien, \u00abestimaba yo que habla necesidad de no mezclar indistintamente los esp\u00edritus ni el alma racional \u2014que son de orden superior y poseen incomparablemente mayor perfecci\u00f3n\u2014 con las formas insertas en la materia, ya que en comparaci\u00f3n con \u00e9stas, los esp\u00edritus y almas racionales son como peque\u00f1os dioses hechos a imagen de Dios y portadores de alg\u00fan resplandor de las luces de la divinidad\u00bb (ib\u00edd., p\u00e1g. 27). Pero, naturalmente, esto \u00faltimo no es \u00f3bice a que los esp\u00edritus constituyan un \u00abcierto resplandor de la divinidad\u00bb precisamente a partir de aquel consistir en fuerzas<\/i> y actividad original<\/i> (y de no consistir s\u00f3lo en quieto estar cumplida una posibilidad) que caracteriza a los \u00ab\u00e1tomos formales\u00bb y a lo vivo en general.<\/span><\/p>\n Hasta aqu\u00ed Leibniz, su noci\u00f3n de fuerza y su apelaci\u00f3n en el contexto de ella al concepto de autoactividad de Arist\u00f3teles. Tenemos, pues, todos los ingredientes del presente cap. III: el ser-otro<\/i> de El sofista<\/i> de Plat\u00f3n, la fuerza<\/i>, y la noci\u00f3n aristot\u00e9lica de subjetualidad<\/i>.<\/span><\/p>\n Quinto:<\/b><\/i> La marcha del presente cap. III es entonces la siguiente. Poni\u00e9ndonos en el lugar de la conciencia, nosotros<\/i> hemos entrado en el presente cap. III teniendo por objeto el <\/i>Universal incondicionado<\/i>. Si ello es la fuerza<\/i>, no cabe duda de que la noci\u00f3n de fuerza<\/i> es af\u00edn, como ya hemos visto, a la noci\u00f3n de alma, a la noci\u00f3n de Yo pienso<\/i>, si bien no es todav\u00eda esa noci\u00f3n. En eso se nos convertir\u00e1 en el cap. IV.<\/span><\/p>\n Pero primero habremos de encontrarnos la fuerza<\/i> como vida<\/i> antes de que el \u00abalma racional\u00bb pueda reconocerse en ese Universal incondicionado que es la fuerza<\/i>, es decir, antes de que el alma racional pueda reconocerse en su objeto<\/i>, que aqu\u00ed es la fuerza, en cuanto siendo la fuerza<\/i> vida. Lo mismo sucede en Leibniz.<\/span><\/p>\n Por otro lado, por m\u00e1s que en el presente cap. III no vayamos a tardar en dar con ello, tampoco hemos visto todav\u00eda c\u00f3mo todo lo que venimos sugiriendo pueda conceptualmente consistir (como dice Leibniz) en una rehabilitaci\u00f3n de Arist\u00f3teles (descontados, por supuesto, todos los abusos de los que la conceptuaci\u00f3n aristot\u00e9lica ha sido hist\u00f3ricamente objeto), ya que hasta ahora nuestras referencias han sido casi todas m\u00e1s bien a Plat\u00f3n. Pues bien, acabaremos dando con que todo lo que venimos sugiriendo tiene que ver con Arist\u00f3teles tan pronto como tambi\u00e9n nosotros<\/i>, en serio, tengamos que tomar en consideraci\u00f3n algo as\u00ed como actividad original<\/i> o energeia<\/i>, en la que el esp\u00edritu<\/i> como \u00e1tomo formal<\/i> tiene que consistir. Esto nos suceder\u00e1 al final del presente cap. III. Y as\u00ed tendremos que si una de las bases del presente libro es el ser-otro de El sofista<\/i> de Plat\u00f3n otra de las bases ser\u00e1 la \u00abnegatividad referida a s\u00ed misma\u00bb que es como Hegel interpreta el concepto de autoactividad de Arist\u00f3teles: en el ser-otro no tenerse sino a s\u00ed mismo.<\/span><\/p>\n Sexto:<\/b><\/i> Ya he dicho que, conforme al propio Hegel, la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i> ha de entenderse como un fin\u00edsimo y complej\u00edsimo tejido de sutiles referencias, las cuales nunca son una acumulaci\u00f3n o agregado de cosas tra\u00eddas de fuera, sino que (como tambi\u00e9n hemos o\u00eddo a K. Rosenkranz en mi introducci\u00f3n) la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i> ha de entenderse como pensamiento que va saliendo y se va tejiendo desde la propia historia del pensamiento.<\/span><\/p>\n Pues bien, como acabo de sugerir, el presente cap. III, que junto con el cap. II y con el cap. V A, se ha tenido siempre por uno de los m\u00e1s enigm\u00e1ticos de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i>, no s\u00f3lo resulta inteligible, sino que se vuelve transparente si, sobre la base de las referencias ya aludidas, se lo entiende como una \u00abrepetici\u00f3n\u00bb del \u00faltimo Leibniz desde el Discurso de Metaf\u00edsica<\/i> (1686) en adelante. Yo creo que el texto de Leibniz que Hegel tiene a la vista en la redacci\u00f3n de este cap. III es Sistema nuevo de la naturaleza y de la comu<\/i>n<\/i>icac<\/i>i<\/i>\u00f3n de las sustancias as<\/i>\u00ed<\/i> como tambi\u00e9n de la uni\u00f3n entre el alma y el cuerpo<\/i> de 1695.<\/span><\/p>\n S\u00e9ptimo:<\/b><\/i> Pese a la complejidad del tejido de referencias en que consiste la <\/i>Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i>, el modo como Hegel hace uso de sus fuentes es casi siempre sorprendentemente esquem\u00e1tico y abarcable. Hagamos un breve repaso. En el cap. II Hegel \u00abrepite\u00bb la segunda respuesta que Plat\u00f3n toma en consideraci\u00f3n en el Teeteto<\/i> a la pregunta de qu\u00e9 sea el saber: saber es doxa<\/i>. Y el resultado ha sido que, sin saberlo, lo que la conciencia obtiene del venirse abajo el objeto, que son las cosas<\/i> de la percepci\u00f3n, es el Universal incondicionado. Eso es ya la conciencia, pero la conciencia no se reconoce en \u00e9l. Como objeto la conciencia lo tiene ah\u00ed delante como fuerza<\/i>.<\/span><\/p>\n \u03b4\u03cc\u03be\u03b1 \u1f00\u03bb\u03b7\u03b8\u1f74\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c4\u1f00 \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c5 es la tercera respuesta de Plat\u00f3n en el Teeteto<\/i> a la pregunta de qu\u00e9 sea el saber. Pues bien, frente a otras apariencias de saber es la f\u00edsica matem\u00e1tica de Galileo, Leibniz y Newton, la que se hace valer como \u03b4\u03cc\u03be\u03b1 \u1f00\u03bb\u03b7\u03b8\u1f74\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c4\u1f00 \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c5, como opini\u00f3n verdadera con logos<\/i>, como opini\u00f3n fundada, como una genuina explicaci\u00f3n de aquello sobre lo que versa, es decir, es la que se hace valer (qui\u00e9n lo duda) como efectivo saber.<\/span><\/p>\n Y en aquello sobre lo que la f\u00edsica versa, lo inmediato<\/i> de la certeza sensible y las cosas<\/i> de la percepci\u00f3n se reducen, o han de reducirse, o han de poder reducirse, a <\/i>fuerza<\/i> y a juego de fuerzas<\/i>, esto es, a un objeto universal<\/i> hecho de las \u00abmaterias\u00bb que son la abstracta masa, el espacio absoluto y el tiempo absoluto. En rigor no hay otro objeto<\/i> que sea de verdad objeto<\/i> cuando el saber es <\/i>genuino saber<\/i> y no simple opini\u00f3n sumida en un mar de contradicciones.<\/span><\/p>\n Y Leibniz, uno de los creadores de ese tipo de saber que se impone como saber genuinamente explicativo y de verdad, entiende que el nuevo objeto de \u00e9l (que el nuevo y genuino objeto<\/i> que ese saber introduce) no puede conceptuarse sino como una rehabilitaci\u00f3n del concepto aristot\u00e9lico de energeia<\/i> entendida \u00e9sta como actividad original<\/i>. Pues de que el genuino objeto haya de entenderse como fuerza<\/i> \u00abse sigue alg\u00fan tipo de analog\u00eda con la conciencia y el apetito\u00bb, lo cual, con todas las precauciones necesarias, nos lleva a concebir aquellos \u00e1tomos formales conforme al modelo de lo que llamamos alma<\/i>.<\/span><\/p>\n Hegel sigue aqu\u00ed a Leibniz: o mejor: \u00abrepite\u00bb lo que considera evidente de Leibniz, desde el emerger del nuevo saber, que se vuelve contraintuitivo respecto de la doxa<\/i>, y del nuevo objeto desde la doxa<\/i> y las cosas<\/i> de la doxa<\/i>, hasta mostrar la relaci\u00f3n de ese objeto con la vida, con la conciencia y con la autoconciencia.<\/span><\/p>\n Y como siempre, ese Arist\u00f3teles a que apela Leibniz, que define la ouis\u00eda<\/i> como actividad original contiene para Hegel lo m\u00e1s especulativo de Plat\u00f3n.<\/span><\/p>\n Octavo:<\/b><\/i> Puede que el lector, tras haber rele\u00eddo el Sistema nuevo de la naturaleza<\/i> de Leibniz, a\u00fan se pregunte d\u00f3nde podr\u00eda estar en el presente cap. III la idea de Leibniz de una harmon<\/i>i<\/i>a praestabili<\/i>t<\/i>a<\/i>, pues esa idea es tan de Leibniz que s\u00f3lo parece poder estar en Leibniz y en ning\u00fan otro sitio.<\/span><\/p>\n La harmon<\/i>i<\/i>a praestabilita<\/i> es un asunto de Dios. En el presente cap. III se trata principalmente del logos<\/i> de la \u03b4\u03cc\u03be\u03b1 \u1f00\u03bb\u03b7\u03b8\u1f74\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c4\u1f00 \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c5 a que se refiere Plat\u00f3n, pues ese logos de la opini\u00f3n verdadera con logos, es ante todo logos del objeto, logos que forma parte de \u00e9l. Y no hay que olvidar que, conforme al pr\u00f3logo del Evangelio de San Juan, \u00aben el principio era el logos, y el logos era junto a y Dios era el logos\u00bb: Adem\u00e1s, como hemos o\u00eddo decir a Leibniz, \u00ablos esp\u00edritus y almas racionales son como peque\u00f1os dioses hechos a imagen de Dios y portadores de alg\u00fan resplandor de las luces de la divinidad\u00bb (ib\u00edd., p\u00e1g. 27).<\/span><\/p>\n Pues bien, cuando la <\/i>conciencia<\/i> a partir del Universal incondicionado que es la fuerza, se amanezca a tal \u00abresplandor de las luces de la divinidad\u00bb, es decir, cuando se vuelva autoconciencia (nosotros<\/i> ya nos estamos amanecidos a ello, pero hemos de reamanecernos), se dar\u00e1 cuenta de que precisamente en tal amanecerse como logos<\/i> del objeto, ha consistido el establecimiento<\/i> de tal harmon<\/i>i<\/i>a<\/i> o relaci\u00f3n de copertenencia entre interior<\/i> y exterior<\/i>, entre fen\u00f3meno<\/i> y no\u00fameno<\/i>, que, por tanto, ella ya se la encuentra preestablecida. Y cuando la conciencia se haga claro concepto de ese su amanecerse y de s\u00ed, ver\u00e1 que en todo ello ya estaba Dios, o incluso que el concepto de ello, el logos de ello, era Dios. Eso ser\u00e1 al final del cap. VI, en el cap. VII y en el cap. VIII.<\/span><\/p>\n El amanecerse la conciencia a s\u00ed y a su concepto de s\u00ed es todo el cap. IV. Pleno concepto de s\u00ed s\u00f3lo se lo habr\u00e1 hecho la autoconciencia al final del cap. IV. El lanzarse la autoconciencia a la comprobaci\u00f3n de la verdad de tal concepto de s\u00ed, ser\u00e1 el contenido del cap. V.<\/span><\/p>\n Noveno:<\/b><\/i> Aparte de todas las referencias que acabo de se\u00f1alar, el presente cap. III (como no pod\u00eda ser de otro modo) consiste en una discusi\u00f3n a fondo de los resultados de la \u00abAnal\u00edtica trascendental\u00bb de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/i> de Kant, tal como se exponen en sus cap\u00edtulos finales, es decir, en los cap\u00edtulos titulados \u00abSobre el fundamento de la distinci\u00f3n de todos los objetos en fen\u00f3menos y noumenos\u00bb, \u00abSobre la anfibolog\u00eda de los conceptos de la reflexi\u00f3n\u00bb, y sobre la \u00abnada\u00bb, en los cuales cap\u00edtulos, como es sabido, se contiene lo principal de la discusi\u00f3n de Kant con el Leibniz del Sistema <\/i>nu<\/i>evo de la naturaleza<\/i>, de la Monadolog<\/i>\u00ed<\/i>a<\/i> y de los Principios de la natu<\/i>ral<\/i>eza y de la gracia<\/i>. Hegel mira, pues, la noci\u00f3n de Verstand<\/i> de Kant desde esta discusi\u00f3n.<\/span><\/p>\n Es un t\u00e9rmino muy f\u00e1cil de entender, pero no f\u00e1cil de traducir, sobre todo en el uso que de \u00e9l va a hacer el autor a lo largo del presente cap. III. Zur\u00fcckgedr\u00e4ngte<\/i> es participio pasivo del verbo zur<\/i>\u00fc<\/i>ckdr<\/i>\u00e4<\/i>ngen<\/i>. El t\u00e9rmino <\/i>zur\u00fcckdr\u00e4ngen<\/i> est\u00e1 compuesto de dr\u00e4ngen<\/i>, \u00abempujar, presionar\u00bb; y zur\u00fcck<\/i>, \u00abhacia atr\u00e1s\u00bb. Por tanto, zur\u00fcckdr\u00e4ngen<\/i> significa empujar o presionar algo hacia atr\u00e1s, es decir, empujarlo o presionarlo en direcci\u00f3n contraria a aquella en la que ello viene a su vez empujando y presionando, y, por tanto, contenerlo en ese su venir empujando hacia ac\u00e1, con lo cual, aquello que en su venir hacia ac\u00e1 o en su empujar hacia ac\u00e1, es empujado y presionado en sentido contrario, quedando as\u00ed contenido, no sale, sino que se acumula. Por tanto, la mejor traducci\u00f3n que se me ocurre para <\/i>zur\u00fcckdr\u00e4ngte<\/i> aplicado a fuerza es la de fuerza acumulada<\/i>, contenida<\/i>, represada en s<\/i>\u00ed<\/i>. Pese a que <\/i>zur\u00fcckdr\u00e4ngte<\/i> <\/i>es un participio pasivo, me parece que Hegel no lo est\u00e1 utilizando (al menos no lo est\u00e1 usando predominantemente) en el sentido de \u00abfuerza hecha retroceder sobre s\u00ed\u00bb, sino m\u00e1s bien en el sentido de \u00abfuerza acumulada, contenida, que est\u00e1 aguardando a manifestarse\u00bb, la cual, en cuanto tal, ser\u00e1 a la vez la fuerza que la contiene y la mantiene represada en s\u00ed, que la obliga a acumularse, es decir, es o ser\u00e1 a la vez \u00abjuego de fuerzas\u00bb.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n P\u00e1rrafo anterior<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n [136]<\/b> Uno de los momentos aparece, entonces, como la esencia que se ha puesto a un lado, como medio universal o como el subsistir de materias aut\u00f3nomas, que se sostienen por s\u00ed mismas. Pero el sostenerse por s\u00ed mismas<\/i> de estas materias no es sino este medio; o bien, esto universal<\/i> es, enteramente, la pluralidad<\/i> de tales universales diversos. Lo universal, en \u00e9l mismo, est\u00e1 en unidad no separada con esa pluralidad, pero eso quiere decir que cada una de estas materias X*1X3<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones X*1X<\/a><\/strong>.<\/span> est\u00e1 donde la otra, que se compenetran mutuamente; \u2014pero sin tocarse, porque, a la inversa, lo plural y diferente se sostiene por s\u00ed mismo en igual medida. Con lo cual est\u00e1 puesta tambi\u00e9n, al mismo tiempo, su porosidad pura o su quedar-canceladas. A su vez, este quedar-canceladas, o la reducci\u00f3n de esta diversidad a puro ser para s\u00ed<\/i> no es sino el medio mismo, y \u00e9ste, el sostenerse por s\u00ed mismas<\/i> las diferencias, su autonom\u00eda. O bien, las que se han puesto sosteni\u00e9ndose por s\u00ed mismas pasan inmediatamente a su unidad, y su unidad pasa inmediatamente al despliegue, y \u00e9ste, a su vez, vuelve a la reducci\u00f3n. Pero este movimiento es lo que se llama fuerza<\/i>: uno de sus momentos, a saber, el movimiento en cuanto expansi\u00f3n en su ser de las materias que se sostienen por s\u00ed mismas, es su manifestaci\u00f3n exterior<\/i>; pero, en cuanto que es el haber-desaparecido \u00e9stas, es la fuerza hecha retroceder<\/i> hacia dentro de s\u00ed desde su manifestaci\u00f3n hacia el exterior, o la fuerza propiamente dicha<\/i>. Mas, primero, la fuerza hecha retroceder hacia dentro de s\u00ed tiene que manifestarse exteriormente, y luego, en segundo lugar, en la manifestaci\u00f3n exterior, es fuerza dentro de s<\/i>\u00ed<\/i> misma tanto como es manifestaci\u00f3n exterior en este ser-dentro-de-s\u00ed misma. \u2014 Manteniendo as\u00ed nosotros ambos momentos en su inmediata unidad, el entendimiento, al que pertenece el concepto de fuerza X*2X,4<\/a><\/sup>Al vincular la fuerza con el entendimiento, Hegel podr\u00eda estar pensando en las m\u00f3nadas de Leibniz, que pose\u00edan fuerza espiritual.<\/span> es propiamente el concepto<\/i> que soporta los momentos diferentes en tanto que diferentes: pues en ella<\/i> mismas no deben ser diferentes; la diferencia, por tanto, est\u00e1 s\u00f3lo en el pensamiento. \u2014 En otros t\u00e9rminos, con lo anterior tan s\u00f3lo se ha venido a poner, por primera vez, el concepto de fuerza, no su realidad. Pero, de hecho, la fuerza es lo universal incondicionado que es en s\u00ed mismo exactamente lo que es para otro; o bien, que tiene en ello mismo la diferencia \u2014pues \u00e9sta no es sino el ser para otro<\/i>\u2014. Para que la fuerza sea en su verdad, tiene, entonces, que ser dejada completamente libre del pensamiento y ser puesta como la substancia de estas diferencias, es decir, primero<\/i>, ella permaneciendo esencialmente <\/i>en y para s\u00ed<\/i>, como toda esa fuerza, y luego sus diferencias como substanciales<\/i>, o como momentos que subsisten para s\u00ed. Por lo tanto, la fuerza como tal, o como hecha retroceder hacia dentro de s\u00ed, es para s\u00ed en cuanto algo uno excluyente a cuyos ojos el despliegue de las materias es <\/i>otra esencia subsistente<\/i>, y as\u00ed est\u00e1n puestos dos lados diferentes y aut\u00f3nomos. Pero la fuerza es tambi\u00e9n el todo, o bien, sigue siendo lo que es seg\u00fan su concepto, ya que estas diferencias<\/i> siguen siendo formas puras, momentos<\/i> superficiales evanescentes<\/i>. A la par, las diferencias<\/i> de la fuerza propiamente dicha, hecha retroceder<\/i> hacia dentro de s\u00ed, y del despliegue de las materias aut\u00f3nomas, no ser\u00edan de ning\u00fan modo si no tuvieran una subsistencia, o bien, la fuerza no ser\u00eda si no existiera<\/i> en este modo contrapuesto; pero existe de este modo contrapuesto, y ello no significa sino que ambos momentos mismos son, a la vez, aut\u00f3nomos, se sostienen por s\u00ed mismos<\/i>. \u2014 Este movimiento de hacerse aut\u00f3nomos constantemente los dos momentos y de volverse a cancelar es, pues, lo que hay que considerar. \u2014 Resulta evidente, en general, que este movimiento no es otra cosa que el movimiento del percibir en el que ambos lados, el de lo percipiente y el de lo percibido, por una parte, en tanto que aprehender<\/i> lo verdadero, son a la vez uno e indiferenciados, pero tambi\u00e9n, igualmente, cada lado est\u00e1 reflexionado<\/i> hacia dentro de s\u00ed o es para s\u00ed. Aqu\u00ed, estos dos lados son momentos de la fuerza; tanto son dentro de una unidad como son esa unidad que aparece como el t\u00e9rmino medio frente a esos dos extremos que son para s\u00ed, y se descompone siempre, precisamente en tales extremos, los cuales llegan a ser solamente por ello. \u2014 El movimiento que anteriormente X*3X5<\/a><\/sup>Cf. supra<\/i>, p\u00e1g. 197 (Vide<\/em> lo expuesto en 00130<\/a>).<\/span> se presentaba como el aniquilarse a s\u00ed mismos estos conceptos contradictorios tiene aqu\u00ed, entonces, forma objetual<\/i>, y es movimiento de la fuerza, cuyo resultado surge como lo universal incondicionado en tanto que inobjetual<\/i>, o en tanto que interior<\/i> de la cosa.<\/span><\/p>\n Hegel tiene en mente, seguramente, la teor\u00eda de los gases de Dalton. Ya en la Filosof\u00eda de la naturaleza de Jena se refer\u00eda a ella (cf. Hegel: GW: 8, 65), concretamente, al ensayo Weitere Er<\/i>\u00f6<\/i>rterungen einer neuen Theorie \u00fcber die Besch<\/i>a<\/i>ffen<\/i>jeit gemischter Gasarten<\/i> (Discusi\u00f3n sobre la teor\u00eda de la constituci\u00f3n de los gases mixtos), traducido al alem\u00e1n en los Annalen der Physik<\/i>, en Halle, 1803. All\u00ed dice Dalton: \u00abEn el caso del conflicto del im\u00e1n con esos otros cuerpos, cuando hay contacto aparente con ellos, tienen lugar las leyes habituales del movimiento; y lo mismo ocurre cuando se tocan aparentemente dos part\u00edculas heterog\u00e9neas de ambos gases. Manifiestan, entonces, una fuerza repulsiva rec\u00edproca, que es esencialmente diversa de la repulsi\u00f3n entre part\u00edculas homog\u00e9neas en cuanto que s\u00f3lo se manifiesta en el contacto, y no m\u00e1s all\u00e1 de \u00e9l. [\u2026] Por lo dicho, es evidente que puedo pensarme cada gas como constituido por una parte de masa s\u00f3lida, por miles y miles, y de varias partes de intersticios vac\u00edos, o poros (si puedo llamarlos as\u00ed), de modo que una cantidad de otros gases puede encontrarse en estos intersticios sin perturbar al primer gas\u00bb. En Annalen der Physik<\/i>, ed. de Ludwig Wilhelm <\/i>Gilbert, vol. 13, Halle, 1803, p\u00e1gs. 441-442.<\/span><\/p>\n Al vincular la fuerza con el entendimiento, Hegel podr\u00eda estar pensando en las m\u00f3nadas de Leibniz, que pose\u00edan fuerza espiritual.<\/span><\/p>\n
\n<\/strong><\/span><\/p>\nGespr\u00e4che in Jena<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en Valencia<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
XX7X<\/span><\/h3>\n
XX8X<\/span><\/h3>\n
Conversaciones en Madrid<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
X*1X<\/span><\/h3>\n
X*2X<\/span><\/h3>\n