III. Kraft und Verstand, Erscheinung und \u00fcbersinnliche Welt<\/span> \/ III. La Fuerza y el Entendimiento, el Fen\u00f3meno y el Mundo suprasensible<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n <\/p>\n [Introducci\u00f3n; lo universal incondicionado como nuevo objeto; de c\u00f3mo ese objeto es en s\u00ed concepto; el concepto en significado de objeto; el logos del objeto]<\/span><\/p>\n\n III. Kraft und Verstand, Erscheinung und \u00fcbersinnliche Welt<\/strong><\/span><\/p>\n [132]<\/b> [107] Dem Bewu\u00dftsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewi\u00dfheit das H\u00f6ren und Sehen usw. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im Unbedingt-Allgemeinen zusammenbringt. Dies Unbedingte w\u00e4re nun selbst wieder nichts anderes als das auf eine Seite tretende Extrem<\/i> des F\u00fcrsichseins<\/i>, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen w\u00fcrde, denn so tr\u00e4te ihm das Unwesen gegen\u00fcber; aber auf dieses bezogen w\u00e4re es selbst unwesentlich und das Bewu\u00dftsein nicht aus der T\u00e4uschung des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten F\u00fcrsichsein in sich zur\u00fcckgegangen ist. \u2013 Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewu\u00dftseins [107] ist, ist noch als Gegenstand<\/i> desselben; es hat seinen Begriff<\/i> als Begriff<\/i> noch nicht erfa\u00dft. Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewu\u00dftsein ist der Gegenstand aus dem Verh\u00e4ltnisse zu einem anderen in sich zur\u00fcckgegangen und hiermit an sich<\/i> Begriff geworden; aber das Bewu\u00dftsein ist noch nicht f\u00fcr sich selbst der Begriff, und deswegen erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. F\u00fcr uns<\/i> ist dieser Gegen stand durch die Bewegung des Bewu\u00dftseins so geworden, da\u00df dieses in das Werden desselben verflochten und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe oder nur eine<\/i> ist. Weil aber das Bewu\u00dftsein in dieser Bewegung nur das gegenst\u00e4ndliche Miesen, nicht das Bewu\u00dftsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist f\u00fcr es das Resultat in gegenst\u00e4ndlicher Bedeutung zu setzen und das Bewu\u00dftsein noch von dem Gewordenen zur\u00fccktretend, so da\u00df ihm dasselbe als Gegenst\u00e4ndliches das Wesen ist.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n III. La Fuerza y el Entendimiento, el Fen\u00f3meno y el Mundo suprasensible<\/strong><\/span><\/p>\n [Introducci\u00f3n; lo universal incondicionado como nuevo objeto; de c\u00f3mo ese objeto es en s\u00ed concepto; el concepto en significado de objeto; el logos del objeto]<\/span><\/strong><\/p>\n [132]<\/b>1<\/a><\/sup>Ep\u00edgrafe: Introducci\u00f3n; lo universal incondicionado como nuevo objeto; de c\u00f3mo ese objeto es en s\u00ed concepto; el concepto en significado de objeto; el logos<\/strong><\/em>.<\/span> En la dial\u00e9ctica de la certeza sensible, a la conciencia se le acababa yendo el o\u00edr y el ver, etc., y, en cuanto percepci\u00f3n, la conciencia ha acabado llegando a nociones [Gedanken<\/i>] [ha acabado llegando a extremos o cabos] que ella no acaba atando sino en lo Universal incondicionado. Ahora bien [lo hace de modo] que ese incondicionado [que ese universal incondicionado] no ser\u00eda a su vez \u00e9l mismo sino el extremo que es el para-<\/i>s\u00ed<\/i> [el ser Uno], pero considerado por uno de los lados, es decir, tomado en su ser [Wesen<\/i>] simple y en reposo, pues ser\u00eda en esos t\u00e9rminos como entonces le quedar\u00eda contrapuesto lo inesencial [quedando as\u00ed confirmado como incondicionado]; pero, precisamente, estando referida a eso inesencial [pues a lo esencial le es inesencial ser percibido por la conciencia o no serlo], la conciencia ser\u00eda ella misma inesencial, con lo cual la conciencia no habr\u00eda salido de la equivocaci\u00f3n y enga\u00f1o de la percepci\u00f3n; pero resulta que en la percepci\u00f3n la conciencia se ha revelado [se hab\u00eda revelado ya en el curso de cap. II] como una conciencia que desde tal ser-para-s\u00ed condicionado ha retornado a s\u00ed misma. \u2014 Y ese universal incondicionado [que la conciencia ha resultado ser tras retornar del para-s\u00ed condicionado], que de ahora en adelante se convierte en el verdadero objeto para la conciencia, lo es efectivamente todav\u00eda en cuanto objeto de ella<\/i>; la conciencia no ha aprehendido todav\u00eda su concepto en <\/i>cuando concepto<\/i> XX2X.2<\/a><\/sup>Vide infra<\/i> Algunas aclaraciones XX2X<\/a><\/b>.<\/span> Hay que distinguir esencialmente ambas cosas; para la conciencia, el objeto, a partir de la relaci\u00f3n con otro [a partir de su haberse respecto a otro, tanto respecto a la conciencia como respecto a otros objetos], ha retornado, por as\u00ed decir, a s\u00ed mismo [y ello ha sucedido en la conciencia aunque \u00e9sta lo ponga en el Uno, en el para-s\u00ed], y con ello se ha convertido en s\u00ed<\/i> en concepto XX3X;3<\/a><\/sup>El elemento en el que nos vamos a mover en el presente cap\u00edtulo es el de la unidad del ser-para-s\u00ed y del ser-para-otro, de lo Universal incondicionado, del concepto, pero que queda ah\u00ed delante como un objeto, de modo que la conciencia no se es para ella todav\u00eda ese concepto. (Bien mirado, ello empieza a sonar a la relaci\u00f3n de Arist\u00f3teles con el Nous<\/i> del que Arist\u00f3teles habla).<\/span> pero la conciencia no es todav\u00eda para ella misma el concepto [es decir, ese concepto] y, por tanto, no se reconoce a s\u00ed misma en aquel objeto reflectido. Para nosotros<\/i>, empero, este objeto est\u00e1 hasta tal punto hecho por el movimiento de la propia conciencia, que esa conciencia est\u00e1 entretejida con el devenir de ese objeto, y la reflexi\u00f3n es por ambos lados la misma [es la misma por el lado de la conciencia y por el lado del objeto], o s\u00f3lo es una reflex\u00ed\u00f3n. Pero porque en dicho movimiento la conciencia s\u00f3lo tiene por contenido suyo al ser [Wesen<\/i>] objetivo [es decir, no tiene por contenido sino lo que a ella le es como objeto], pero la conciencia no tiene por contenido a la conciencia como tal, tenemos entonces que para la conciencia ese resultado hay que ponerlo del lado del \u00absignificado de objeto\u00bb que ese resultado tiene [es decir, ese resultado no significa para la conciencia sino \u00abobjeto\u00bb], y hemos de considerar a la conciencia todav\u00eda como retir\u00e1ndose [es decir, como ech\u00e1ndose para atr\u00e1s] de eso que as\u00ed ha resultado, de modo que para la conciencia ello, en tanto objetivo [en el significado de objeto que ello tiene], es decir, en tanto objeto, es la esencia o lo esencial [y ella lo inesencial].<\/span><\/p>\n Estas afirmaciones del autor, que son, ciertamente, oscuras, se vuelven algo m\u00e1s claras, e incluso transparentes, si se tiene en cuenta lo siguiente:<\/span><\/p>\n Primero:<\/b><\/i> El autor est\u00e1 pasando a considerar la tercera de las tres respuestas a la pregunta de en qu\u00e9 consista el saber, que apor\u00e9ticamente analiza Plat\u00f3n en el Tee<\/i>t<\/i>eto<\/i>. Conforme a esa respuesta, el saber es \u00abdoxa<\/i> verdadera pero con l<\/i>ogos<\/i>, la carente de \u00e9l queda fuera del saber\u00bb (205 d). S\u00f3lo que este lo<\/i>gos<\/i>, esta raz\u00f3n, esa explicaci<\/i>\u00f3<\/i>n<\/i>, la conciencia la considera aqu\u00ed como ingrediente del objeto, no como su propio concepto<\/i>. Ese l<\/i>o<\/i>gos<\/i> es pensamiento en la cosa, pero la conciencia todav\u00eda no se sabe pensamiento de la cosa. Por tanto, la conciencia no se tiene todav\u00eda por objeto a s\u00ed misma. No es autoconcienc<\/i>ia<\/i>. La idea de que la d<\/i>i<\/i>ano<\/i>i<\/i>a<\/i>, el entendimiento, es una conversaci\u00f3n del alma consigo misma, que el lector encontrar\u00e1 en el centro del presente cap\u00edtulo, proviene de Plat\u00f3n. Y la idea de Hegel es que en el logos<\/i> de la cosa, el alma no ha logrado verse ella a s\u00ed misma como lo que ella verdaderamente es: a saber como ese l<\/i>o<\/i>gos<\/i> de la cosa. O mejor: en Plat\u00f3n, casi lo ha logrado, pero s\u00f3lo casi.<\/span><\/p>\n Segundo:<\/b><\/i> En el contexto de esa apelaci\u00f3n a la tercera de las respuestas a la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 sea el saber, que Plat\u00f3n toma en consideraci\u00f3n en el Teeteto<\/i>, Hegel desarrolla su interpretaci\u00f3n de la teor\u00eda del <\/i>no-ser<\/i> <\/i>o del <\/i>ser-otro<\/i> o de la diferencia<\/i> <\/i>de El sofista<\/i> de Plat\u00f3n, que para Plat\u00f3n va de la mano de su teor\u00eda del logos<\/i>. Lo que es (\u00e9ste ha sido el resultado del cap. II) es universal incondicionado, que consiste en un absoluto diferir de s\u00ed. Nada es, por tanto, sin diferir absolutamente de s\u00ed mismo, sin ser lo otro de s\u00ed mismo, sin ser (por tanto) el no-ser de s\u00ed mismo, sin consistir (por tanto) en ese su no-ser. Tercero:<\/b><\/i> La tesis central del presente libro, desarrollada al final del cap. V, A, es que \u00abel ser como tal no constituye la naturaleza del esp\u00cdritu\u00bb. El sofista<\/i> de Plat\u00f3n suministra, pues, la base (o por lo menos una de las bases) del presente libro, y es en el cap. III donde esa base se establece.<\/span><\/p>\n Lo que en el tr\u00e1nsito del cap. II al cap. III estamos nosotros viendo que se ha convertido para la conciencia en objeto no es ya ni lo inmediato de la certeza sensible, que se queda en un Gemeyntes<\/i>, en cosa supuesta, ni tampoco lo son las cosas<\/i> de la percepci\u00f3n, sino que el objeto con que hemos empezado el presente cap. III es el Universal incondicionado, el universal que consiste en un diferir irreductiblemente de s\u00ed mismo, el Universal que consiste en diferir absolutamente de s\u00ed mismo. Pero observe el lector que tal Universal que consiste en un diferir irreductiblemente de s\u00ed mismo, no es sino el yo<\/i>, no es sino la forma de la universalidad que se tiene a s\u00ed misma por contenido, del que irreductiblemente difiere, no es sino la autorreferencia del yo<\/i> = yo<\/i>, tal como Fichte la expone al principio de su \u00abDoctrina de la ciencia\u00bb de 1794, aunque eso la conciencia<\/i> todav\u00eda no lo sepa.<\/span><\/p>\n Por tanto, es la teor\u00eda del No-ser (o mejor, la teor\u00eda de la diferencia, del ser-otro, de la heterotes<\/i>) de El sofista<\/i> de Plat\u00f3n la que suministra a Hegel la base para entender lo universal Incondicionado<\/i> no como ser<\/i> sino como sujeto; como sujeto, digo, tanto en el sentido del \u00abyo pienso\u00bb de Descartes, como principalmente en el sentido del Ich denke<\/i> de la \u00abAnal\u00edtica trascendental\u00bb de la Cr<\/i>\u00ed<\/i>tica de la raz\u00f3n pura<\/i> de Kant. Ese Ich denke<\/i>, definitivamente, ya no est\u00e1 sujeto a condici\u00f3n ninguna, sino que se convierte \u00e9l en base de todo aparecer.<\/span><\/p>\n En la \u00abDial\u00e9ctica trascendental\u00bb de la <\/i>Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/i> resulta adem\u00e1s que la raz\u00f3n especulativa (la cual cuelga del Ich denke<\/i>) se convierte en el destino de cualquier Ser absoluto, de cualquier Ser incondicionado que se suponga estar ah\u00ed delante como objeto de esa raz\u00f3n especulativa. \u00c9sta, que es un incondicionado, resulta ser la sistem\u00e1tica negaci\u00f3n de todo incondicionado, resulta ser la negaci\u00f3n precisamente de aquello que la raz\u00f3n especulativa es. Por tanto, la raz\u00f3n especulativa, el Yo pienso<\/i>, es el Universal incondicionado que difiere absolutamente de s\u00ed.<\/span><\/p>\n Esos dos cabos, es decir, el de la \u00abAnal\u00edtica trascendental\u00bb y el de la \u00abDial\u00e9ctica trascendental\u00bb, esto es, el completo consistir el <\/i>Yo pienso<\/i> en incondicionada negatividad referida a s\u00ed misma, que se tiene ella ah\u00ed delante como tal, esos dos cabos digo, son cabos que en Kant quedan sin atar, y que Hegel ata, como he dicho en mi introducci\u00f3n. En el presente cap. III Hegel sienta las bases de ello.<\/span><\/p>\n Cuarto:<\/b><\/i> Pero mientras tanto, la conciencia, aunque tenga ya delante su propio concepto, no se reconoce en \u00e9l (esto es lo que acabamos de o\u00edr a Hegel), sino que, por decirlo as\u00ed, lo tiene ah\u00ed delante como un objeto. Es el punto en que estamos. Dejemos, pues, a la conciencia dar vueltas a ese objeto (por de pronto la <\/i>fuerza<\/i>) que no acabar\u00e1 siendo sino ella. Cuando eso suceda, la conciencia se nos habr\u00e1 vuelto autoconciencia, y estaremos en el cap. IV.<\/span><\/p>\n En El sofista<\/i> (264 a 9 ss.) dice Plat\u00f3n: \u00abEs lo mismo logos<\/i> que dianoia<\/i> [\u2026] Pues si el logos<\/i> dec\u00edamos que era verdadero y falso, y la dianoia<\/i> se nos mostraba como un di\u00e1logos del alma<\/i> consigo misma, y la doxa<\/i> no es sino la terminaci\u00f3n de la dianoia<\/i>, y lo que decimos \u00abparece\u00bb o \u00abaparece\u00bb (phainetai<\/i>), es decir, lo que llamamos aparecer, no es sino una mezcla de aisthesis<\/i> y doxa<\/i>, resulta que, al estar \u00e9stas emparentadas con el logos<\/i>, algunas de ellas en algunas ocasiones ser\u00e1n falsas\u00bb.<\/span><\/p>\n La aisthesis <\/i>buscaba el esto<\/i>, pero con lo que se encontraba era con lo universal. \u00c9ste fue el contenido del cap. I. Esa mezcla de aisthesis<\/i> y determinaciones de pensamiento es lo que hemos estudiado en el cap. II, que ha versado sobre la doxa<\/i>. Pero la doxa<\/i> no resulta ser (o veremos que no es) sino la terminaci\u00f3n de la dianoia<\/i>, la cual se nos revelar\u00e1 cada vez m\u00e1s intensamente como un dialog<\/i>o<\/i>s<\/i> del alma consigo misma, es decir, como autoconciencia<\/i>. Es decir, en este pasaje Plat\u00f3n recorre en sentido inverso el camino de la Erinnerung<\/i>, de la <\/i>anamnesis<\/i>, interiorizaci\u00f3n<\/i> o profundizaci\u00f3n<\/i>, que venimos recorriendo desde el cap. I. Por supuesto, la coincidencia de Hegel con esto no es ninguna casualidad. Hegel conoce a la perfecci\u00f3n este di\u00e1logo de Plat\u00f3n.<\/span><\/p>\n Sexto:<\/b><\/i> Para ver que la doxa<\/i> no es sino la terminaci\u00f3n de la <\/i>dianoia<\/i>, podemos empezar entendiendo por l<\/i>o<\/i>gos<\/i> la explicaci<\/i>\u00f3<\/i>n<\/i>, el porqu\u00e9<\/i> de la cosa, y, en definitiva, pensamiento. Pero ese pensamiento podemos empezar entendi\u00e9ndolo como pensamiento del objeto. En ese pensamiento del objeto el alma que es pensamiento y que, por tanto, es el pensamiento del objeto, no se reconoce a\u00fan a s\u00ed misma (\u00bfpor qu\u00e9 habr\u00eda de reconocerse?, \u00bfpor qu\u00e9 habr\u00eda de ser ella ese pensamie<\/i>n<\/i>to<\/i>, por qu\u00e9 y en qu\u00e9 sentido habr\u00eda de ser ella ese por-qu\u00e9<\/i> del objeto?).<\/span><\/p>\n Pero en todo caso, es esa diferencia del alma respecto de s\u00ed, es esa diferencia de pensamiento a pensamiento, la que funda esa otra diferencia que caracteriza a la doxa<\/i>, el mostrarse las cosas en su qu\u00e9<\/i>, el que las cosas puedan ser tomadas en lo que de verdad son. Es decir, es la diferencia del <\/i>por-qu\u00e9<\/i> la que funda la synthesis<\/i> y diairesis<\/i> en que la <\/i>apophansis<\/i> consiste (S es P en virtud de tales o cuales razones). Y es, a su vez, la diferencia que representa la doxa<\/i>, que representa el juicio, la que funda el fen\u00f3meno<\/i> en el sentido del evanescente mostrarse un esto<\/i> en su qu\u00e9<\/i>, en su ser una cosa de una determinada clase<\/i> en la que el evanescente esto<\/i> queda reasumido. Es en el cap. III donde queda, pues, a la vista la estructura proposicional del conjunto de los caps. I, II, III. Y adem\u00e1s es aqu\u00ed cuando empieza a volverse algo m\u00e1s inteligible la idea de Hegel de que es en este proceso de Erinnerung<\/i> (an\u00e1mnesis<\/i>), en este proceso de ida al fundamento o a la base, donde queda cada vez m\u00e1s a la vista que el sujeto del que estamos predicando, el sujeto del que estamos diciendo cosas, es de forma cada vez m\u00e1s clara el propio sujeto enunciante.<\/span><\/p>\n S\u00e9ptimo:<\/b><\/i> Hace muchos a\u00f1os este traductor aprendi\u00f3 (de representantes de la filosof\u00eda anal\u00edtica del lenguaje, y tambi\u00e9n de J\u00fcrgen Habermas y de Ernest Tugendhat, entre otros) que en la historia de la filosof\u00eda se pod\u00edan distinguir tres grandes \u00e9pocas. La primera era la de la ontolog\u00eda, la segunda era la de la \u00abfilosof\u00eda del sujeto\u00bb, y la tercera era la de la filosof\u00eda del lenguaje. En lo tocante a disciplinas, la primera \u00e9poca habr\u00eda sido la de la Metaf\u00edsica o la Ontolog\u00eda. La segunda, la de la teor\u00eda del conocimiento. La tercera la de la L\u00f3gica filos\u00f3fica como disciplina b\u00e1sica de la filosof\u00eda anal\u00edtica el lenguaje. De modo que lo que la tradici\u00f3n hab\u00eda pretendido como ontolog\u00eda, y la modernidad como teor\u00eda del conocimiento, donde propiamente se realizar\u00eda o habr\u00eda de realizarse, ser\u00eda en la L\u00f3gica filos\u00f3fica. En el libro de Ernest Tugendhat de mediados de los a\u00f1os ochenta <\/i>Introducci\u00f3n a la Filosof\u00eda Anal\u00edtica del Lenguaje<\/i>, puede encontrar el lector esta concepci\u00f3n, formulada de forma tensa, magn\u00edfica y terminante. Hegel, sin embargo, est\u00e1 bien lejos de esta tesis. Para Hegel, si se quieren entender los conceptos con los que el sujeto moderno empez\u00f3 dando raz\u00f3n de s\u00ed mismo, no hay m\u00e1s remedio que repasar la ontolog\u00eda antigua en t\u00e9rminos precisamente de una Ciencia de la L\u00f3gica<\/i>. Es decir, para Hegel ni hay tales \u00e9pocas, ni tienen mucho sentido tales divisiones. Ya en la peque\u00f1a Enciclopedia<\/i> de Nuremberg (1808) resulta claro que Hegel est\u00e1 entendiendo la conceptuaci\u00f3n del cap. II y del presente cap. III en t\u00e9rminos de una teor\u00eda del logos<\/i>, tanto en el sentido de una teor\u00eda del logos<\/i>-explicaci\u00f3n del Teeteto<\/i> de Plat\u00f3n como en el sentido de una teor\u00eda del l<\/i>o<\/i>gos<\/i>-enunciaci\u00f3n de El sofista<\/i> y que est\u00e1 entendiendo ambas como una teor\u00eda de la difere<\/i>n<\/i>cia<\/i> en el mismo sentido en que lo hace Plat\u00f3n.<\/span><\/p>\n Octavo:<\/b><\/i> Por \u00faltimo, como ya he indicado en mi introducci\u00f3n, a un traductor de Ser y tiempo<\/i> y de la Fenomenolog\u00eda del esp<\/i>\u00ed<\/i>ritu<\/i> de Hegel dif\u00edcilmente puede extra\u00f1arle que la revisi\u00f3n de los conceptos de la \u00abfilosof\u00eda del sujeto\u00bb que M. Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo<\/i> tenga asimismo por base un prolijo comentario a El sofista<\/i> de Plat\u00f3n.<\/span><\/p>\n El elemento en el que nos vamos a mover en el presente cap\u00edtulo es el de la unidad del ser-para-s\u00ed y del ser-para-otro, de lo Universal incondicionado, del concepto, pero que queda ah\u00ed delante como un objeto, de modo que la conciencia no se es para ella todav\u00eda ese concepto. (Bien mirado, ello empieza a sonar a la relaci\u00f3n de Arist\u00f3teles con el Nous<\/i> del que Arist\u00f3teles habla).<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n III. Fuerza y entendimiento. Fen\u00f3meno y mundo suprasensible<\/span><\/strong><\/p>\n [132]<\/b> En la dial\u00e9ctica de la certeza sensorial, la conciencia perd\u00eda hasta aturdirse la vista y el o\u00eddo, etc. y en cuanto percibir, ha llegado a pensamientos que, de primeras, ella s\u00f3lo alcanza a agrupar en lo universal incondicionado. Ahora bien, esto incondicionado, si se lo tomara como una esencia simple y en reposo, no ser\u00eda ello mismo, a su vez, otra cosa que el extremo<\/i>, que viene a ponerse en un lado, del ser para s\u00ed, pues, de ese modo, se le pondr\u00eda enfrente la inesencia X66X;4<\/a><\/sup>Unwesen<\/i>: lo negativo de esencia, pero tambi\u00e9n algo monstruoso. M\u00e1s arriba lo he traducido como \u00abengendro sin esencia\u00bb (v\u00e9ase nota X65X<\/b><\/a> en p\u00e1rrafo anterior). Pero Hegel juega aqu\u00ed con la negaci\u00f3n de unbedingt<\/i>, \u00abincondicional\u00bb y de Unwesen<\/i>.<\/span> pero, en referencia a \u00e9sta \u00faltima, ser\u00eda ello mismo inesencial, y la conciencia no habr\u00eda salido de la ilusi\u00f3n del percibir; mas esto incondicionado se ha dado como algo tal que ha retornado dentro de s\u00ed a partir de tal ser para s\u00ed condicionado. Este universal incondicionado, que es en adelante el objetivo verdadero de la conciencia, lo es todav\u00eda como objeto<\/i> de \u00e9sta; la cual X67X5<\/a><\/sup>Interpreto que el \u00abes\u00bb se refiere a la conciencia, no a \u00ablo universal\u00bb.<\/span> a\u00fan no ha captado su concepto como concepto<\/i>. Hay que diferenciar esencialmente ambas cosas; a los ojos de la conciencia, el objeto ha retornado a s\u00ed desde la relaci\u00f3n con otro, y, por tanto, ha llegado en s\u00ed<\/i> a ser concepto; pero la conciencia no es todav\u00eda para s\u00ed misma el concepto, y esa es la raz\u00f3n por la que no se reconoce a s\u00ed en ese objeto reflexionado. Para nosotros<\/i>, este objeto, por el movimiento de la conciencia, ha devenido de tal manera que \u00e9sta queda entretejida en el devenir del objeto, y en ambos lados la reflexi\u00f3n es la misma, o es una \u00fanica reflexi\u00f3n. Pero como, en este movimiento, la conciencia s\u00f3lo tiene por contenido la esencia objetual, y no a la conciencia como tal, entonces, para ella, se ha de poner el resultado en el significado objetual, y a la conciencia hay que ponerla todav\u00eda retir\u00e1ndose ante lo que ha devenido, de suerte que, a sus ojos, esto devenido es la esencia en cuanto que es algo objetual.<\/span><\/p>\n X66X =<\/b> Unwesen<\/i>: lo negativo de esencia, pero tambi\u00e9n algo monstruoso. M\u00e1s arriba lo he traducido como \u00abengendro sin esencia\u00bb (v\u00e9ase nota X65X<\/b><\/a> en p\u00e1rrafo anterior). Pero Hegel juega aqu\u00ed con la negaci\u00f3n de unbedingt<\/i>, \u00abincondicional\u00bb y de Unwesen<\/i>.<\/span><\/p>\n X67X <\/b>=<\/b> Interpreto que el \u00abes\u00bb se refiere a la conciencia, no a \u00ablo universal\u00bb.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n A. Consciousness<\/strong><\/span><\/p>\n III. Force and the Understanding; Appearance and the Supersensible World<\/strong><\/span><\/p>\n [1<\/b>32<\/b>]<\/b> [132]6<\/a><\/sup>We kept the numeration given by the editor in the printed edition<\/span> In the dialectic of sensuous-certainty, hearing and seeing are bygones for consciousness, and, as perceiving, consciousness has arrived at thoughts, which it brings together only in the unconditioned universal. This unconditioned would now itself again be nothing but the extreme<\/i> of being-for-itself<\/i> set off to one side were it to be taken to be a motionless simple essence, in which case the non-essence would confront the unconditioned. However, related to the non-essence, it would be itself non-essential, and consciousness would have not gotten out of the illusion of perceiving. Yet that universal has turned out to be such that it has returned into itself from out of such conditioned being-for-itself. \u2013 This unconditioned universal, which is henceforth the true object of consciousness, is still an object<\/i> of consciousness; consciousness has not yet grasped its concept<\/i> as concept<\/i>. Both are essentially to be distinguished from each other. To consciousness, the object has returned into itself from out of its relations to an other and has thereby come to be in itself<\/i> concept. However, consciousness is not yet for itself the concept, and it thus does not yet recognize7<\/a><\/sup>erkennt<\/span> itself in that reflected object. For us<\/i>, this object has come to be through the movement of consciousness so that this consciousness is interwoven in the coming-to-be of the object, and the reflection is the same on both sides, or is only one<\/i> reflection. However, because in this movement consciousness only had the objective essence and not consciousness as such as its content, the result for consciousness is to be posited in its objective meaning. Consciousness itself is still withdrawing from what has come to be so that to consciousness the essence is what has come to be as objective.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n EN CONSTRVCCION<\/strong><\/span><\/p>\n EN CONSTRVCCION<\/strong><\/span><\/p>\n <\/p>\nGespr\u00e4che in Jena<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en Valencia<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
XX2X<\/h3>\n
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Quinto:<\/b><\/i> Hay un breve pasaje de El sofista<\/i> de Plat\u00f3n que puede ayudar al lector a entender la estructura de esta primera parte de la Fenomenolog\u00eda del esp<\/i>\u00ed<\/i>ritu<\/i> (la que lleva el ep\u00edgrafe general de conciencia<\/i>) y su relaci\u00f3n con otras partes (principalmente con el cap. IV y el cap. V (es decir, con la parte que lleva el ep\u00edgrafe de autoconciencia<\/i> y con la que lleva el ep\u00edgrafe de raz\u00f3n<\/i>).<\/span><\/p>\nXX3X<\/span><\/h3>\n
Conversaciones en Madrid<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
Conversations in Washington<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en el Atrium<\/em><\/span><\/h1>\n
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