II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die T\u00e4uschung<\/span> \/ II: La percepci\u00f3n; o la cosa<\/i> y la equivocaci\u00f3n<\/i><\/span><\/span><\/strong><\/p>\n <\/p>\n [Lo universal como principio; la esencia de la percepci\u00f3n y sus momentos; el percibir y lo percibido]<\/span><\/p>\n\n II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die T\u00e4uschung<\/strong><\/span><\/p>\n [111]<\/strong> [93] Die unmittelbare Gewi\u00dfheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine; sie aber will das Diese<\/i> nehmen. Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit ihr Prinzip \u00fcberhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Prinzip ist uns entstanden<\/i> und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie [das] der sinnlichen Gewi\u00dfheit, sondern ein notwendiges. In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur herausfallen<\/i>, geworden; das eine n\u00e4mlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das Wahrnehmen<\/i>, dies der Gegenstand<\/i>. Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefa\u00dftsein derselben. F\u00fcr uns oder an sich ist das Allgemeine als Prinzip das Wesen<\/i> der Wahrnehmung, und gegen diese Abstraktion [sind] die beiden unterschiedenen, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene, das Unwesentliche<\/i>. Aber in der Tat, weil beide selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das Wesentliche sein, und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen mu\u00df sich an sie verteilen. Das eine als das Einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichg\u00fcltig dagegen, ob er wahrgenommen wird oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbest\u00e4ndige, das sein kann oder auch nicht, und das Unwesentliche.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n II: La percepci\u00f3n; o la cosa<\/i> y la equivocaci\u00f3n<\/i><\/strong><\/span><\/p>\n [Lo universal como principio; la esencia de la percepci\u00f3n y sus momentos; el percibir y lo percibido]<\/strong><\/span><\/p>\n [111]<\/strong> XX1X1<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones XX1X<\/a><\/strong> en relaci\u00f3n al t\u00edtulo del cap\u00edtulo.<\/span> La certeza inmediata no toma para s\u00ed [o no opta por, no se decide por] lo verdadero, pues su verdad es lo universal, pero lo que ella querr\u00eda tomar es el esto<\/i> [pues aunque su verdad es lo universal, lo que ella querr\u00eda agarrar es el esto<\/i>] XX3X.2<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones XX3X<\/a><\/strong>.<\/span> En cambio, la percepci\u00f3n toma aquello que para ella est\u00e1 ah\u00ed, lo toma, digo, por universal o por algo universal XX4X.3<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones XX4X<\/a><\/strong>.<\/span> Y as\u00ed como, por tanto, la universalidad es el principio de la percepci\u00f3n, as\u00ed tambi\u00e9n los momentos que inmediatamente se distinguen en ella son yo<\/i> (un yo universal) y el objeto<\/i> (un objeto universal) XX5X.4<\/a><\/sup>Repare, pues, el lector en que los protagonistas de esta figura son un yo<\/i> que es universal, es decir, un yo<\/i> que es cualquier yo<\/i>, un yo<\/i> que es cualquiera, no un \u00abyo este\u00bb, y un objeto que es universal, un objeto universalmente reconocido, que es sabido como tal en la \u00abplaza p\u00fablica\u00bb por decirlo as\u00ed.<\/span> Ese principio, es decir, la universalidad, ya nos ha surgido<\/i> [cap. I] y, por tanto, nuestro tomar aqu\u00ed la percepci\u00f3n ya no es un tomarla apareciente XX6X,5<\/a><\/sup>Es decir, ya no es un tomarla en el primer aparecer de ella, en el primer quedar ah\u00ed, no es un tomarla en el trance de estar apareciendo ella, y si\u00e9ndose ese tomarla el propio aparecer de ella. Pues su principio ya nos ha surgido, ya nos viene de antemano amanecido, y la miramos desde ese su principio.<\/span> no es un tomarla, apareciente \u00e9l, digo, [o en el estar ella apareciendo] como suced\u00eda con la certeza sensible, sino que se convierte en algo necesario [en algo en lo que no hay m\u00e1s remedio que entrar, en lo que nos vemos ya introducidos por la l\u00f3gica de la estaci\u00f3n o figura anterior]. En el surgir de ese principio, en el surgir de la universalidad, han devenido a la vez los dos momentos que en el aparecer de ellos no hacen sino caer el uno fuera del otro<\/i> [el yo y el objeto]; pues el primero es el movimiento del mostrar ah\u00ed, del poner ah\u00ed de manifiesto, el segundo es ese mismo movimiento pero como simple; el primero es el percibir<\/i> [la percepci\u00f3n], el segundo el objeto<\/i>. El objeto es por su esencia lo mismo que es el movimiento [en que el percibir consiste]: el movimiento es el despliegue y distinci\u00f3n de los momentos, y el objeto el quedar tomados conjuntamente esos momentos. Para nosotros o en s\u00ed, lo universal en cuanto principio es la esencia<\/i> de la percepci\u00f3n; y frente a esta abstracci\u00f3n, los dos momentos distintos que representan el percipiente y lo percibido no son sino lo inesen<\/i>ci<\/i>al<\/i>. Y sucede que, como ambos son lo universal o la esencia, ambos son esenciales [tanto el yo como el objeto resultaban ser universales]; pero al estar referido el uno al otro y el otro al uno como contrapuestos, resulta que en esa referencia o relaci\u00f3n s\u00f3lo uno puede ser el esencial; y la diferencia entre lo esencial y lo inesencial habr\u00e1 de repartirse al cabo entre ellos. Y as\u00ed, el primero, definido como lo simple, es decir, el objeto, ser\u00e1 la esencia, indiferente frente a su ser percibido o no serlo; y el percibir, en cuanto movimiento, ser\u00e1 lo inconstante y no fijo, es decir, lo que puede ser pero tambi\u00e9n no ser, y, por tanto, lo inesencial.<\/span><\/p>\n (Nota al t\u00edtulo del cap\u00edtulo: II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die T\u00e4uschung<\/strong><\/em> [II: La percepci\u00f3n; o la <\/strong><\/em>cosa<\/strong> y la <\/strong><\/em>equivocaci\u00f3n<\/strong>]): El presente cap. II, junto con el cap. III y el cap. V, A, suele contar entre los cap\u00edtulos m\u00e1s dif\u00edciles o en todo caso entre los cap\u00edtulos m\u00e1s enigm\u00e1ticos de la Fenomenolog<\/i>\u00ed<\/i>a del esp<\/i>\u00ed<\/i>rit<\/i>u<\/i>. No resulta f\u00e1cil entender a qu\u00e9 viene este capitulo despu\u00e9s del cap. I.<\/span><\/p>\n Me parece que el sentido de este cap. II puede aclararse sustancialmente e incluso puede volverse quiz\u00e1 transparente si se tiene en cuenta lo siguiente.<\/span><\/p>\n Segundo:<\/b><\/i> Tanto lo que Heidegger en Ser y tiempo<\/i> llama Ausgelegtheit<\/i> como lo que Hegel llama aqu\u00ed Wahrnehmung<\/i> es lo que Plat\u00f3n llama doxa<\/i> en su di\u00e1logo Teeteto<\/i><\/a>. La doxa<\/i>, que Plat\u00f3n entiende como una mezcla de aisthesis<\/i> y de determinaciones conceptuales, es, despu\u00e9s de la aisthesis<\/i>, lo segundo que Plat\u00f3n toma en consideraci\u00f3n en el Teeteto<\/i> como posible respuesta a la pregunta de en qu\u00e9 consista el saber. Saber es doxa<\/i>.<\/span><\/p>\n Incluso en esa parte del Teeteto<\/i> es donde Plat\u00f3n pasa a discutir la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo es posible la equivocaci\u00f3n o error, introduciendo y discutiendo a este prop\u00f3sito los ejemplos de la tablilla de cera y de la pajarera. Ciertamente, en el presente cap. II, la equivocaci\u00f3n<\/i> (T\u00e4uschung<\/i>) se refiere s\u00f3lo a la estructura formal de la percepci\u00f3n (Wahrnehmung<\/i>) y no al error en general, pero Hegel sigue a Plat\u00f3n incluso en la introducc\u00ed\u00f3n de esa tem\u00e1tica en este lugar. Al final de este cap. II, Hegel deja claro en sus consideraciones sobre el \u00absano sentido com\u00fan\u00bb que por Wahrnehmung<\/i> debe entenderse aqu\u00ed lo mismo que los griegos entendieron por doxa<\/i> y, en concreto, lo mismo que Plat\u00f3n entiende por doxa<\/i> en ese di\u00e1logo.<\/span><\/p>\n El quedarnos algo inmediatamente ah\u00ed, que era en lo que empez\u00e1bamos haciendo residir lo m\u00e1s elemental del saber, resulta que se nos ha venido abajo en el cap. I. El motivo central, pues, del cap\u00edtulo anterior ha sido que en la certeza sensible la conciencia busca el esto<\/i>, pero que el esto<\/i> se queda perpetuamente en un Gemeyntes<\/i>, se queda en lo que se querr\u00eda poder decir, pero nunca se dice, en algo que se estaba siempre suponiendo, pero que nunca est\u00e1, y que lo que la conciencia encuentra es lo universal. En el cap. I el protagonista era el esto<\/i> que s\u00f3lo queria ser sustantivamente la instancia<\/i> de un universal<\/i>, pero que, desvaneci\u00e9ndose, nos dejaba s\u00f3lo con el universal del que era instancia.<\/span><\/p>\n Pues bien, en el presente cap. II partimos de esa experiencia. La conciencia se mueve ahora en el medio de la universalidad que cobr\u00f3 en el cap. I. El objeto de la conciencia en el presente cap. II son las cosas<\/i> tomadas en su verdad, en lo que ellas verdaderamente son y no en su inmediato quedar ah\u00ed. Las cosas son o un \u00e1rbol o un animal o una estrella, etc., son cosas de una clase, son un qu\u00e9<\/i>, que es un universal. Y un \u00e1rbol, es verde, es alto, es frondoso, etc. Es decir, las cosas tienen adem\u00e1s otras propiedades, que son asimismo universales. Adem\u00e1s las cosas, y ello ocurre a todas y cada una de las cosas, son una cosa una<\/i>. Es decir, una cosa es la cosa que es y no otra; cada cosa es un aliquid<\/i>, un aliud quid<\/i>, un algo que es indivisum in se et divisum a quolibet alio<\/i>, es decir, un algo que es indiviso en s\u00ed y dividido de cualquier otro. Y ese unum<\/i>, que cada cosa es, que toda cosa es, viene definido por un qu\u00e9<\/i>, que es universal, y adem\u00e1s tiene otras muchas propiedades universales.<\/span><\/p>\n Pues bien, si en el cap. I se nos fue a pique la idea de que lo m\u00e1s elemental del conocimiento resid\u00eda en sernos presente algo inmediatamente ah\u00ed, esfum\u00e1ndosenos, por tanto, tanto el esto<\/i> como la inmediatez de la aisthesis<\/i>, en el presente cap. II lo que se nos va a ir a pique es la cosa<\/i> de la percepci\u00f3n, es decir las cosas del mundo de las cosas, en el que la conciencia percipiente ser\u00eda una cosa m\u00e1s. Es decir, lo que se nos va a ir a pique es la esfera doxa<\/i>, esto es, lo que se nos va a ir a pique es nuestra bien fundada suposici\u00f3n (nuestra s\u00f3lida suposici\u00f3n de sentido com\u00fan) de que en nuestro andar por el mundo, con lo que tenemos que ver es con cosas<\/i>, cada una de las cuales es una cosa una<\/i>, que pertenece a una determinada clase de cosas y que aparte de las propiedades universales que definen esa clase de cosas a la que ella pertenece tiene adem\u00e1s otras muchas propiedades accidentales, que tambi\u00e9n son universales.<\/span><\/p>\n Y es que en este su tomar las cosas como ellas de verdad son, como unidades (unos<\/i>) compuestas de determinaciones o notas universales<\/i>, la conciencia se ve envuelta en la dial\u00e9ctica del Uno<\/i> del Parm\u00e9nides<\/i><\/a> de Plat\u00f3n. El presente cap. II se aclara, por tanto, notablemente si el lector entiende que el movimiento de la conciencia perceptiva<\/i> (es decir, que el movimiento del sano sentido com\u00fan) consiste en el doble movimiento apor\u00e9tico que Plat\u00f3n describe en el Parm\u00e9nides<\/i> examinando qu\u00e9 se sigue para el Uno<\/i> y para las dem\u00e1s cosas partiendo primero de la hip\u00f3tesis de que el Uno<\/i> es y partiendo despu\u00e9s de la hip\u00f3tesis contraria, es decir, de que el Uno<\/i> no es. Es lo que hace la conciencia poniendo primero el Uno<\/i> en la realidad y despu\u00e9s (cuando ello no da resultado) haci\u00e9ndolo recaer sobre ella como mera construcci\u00f3n suya. Por los dos lados, el mundo del sano sentido com\u00fan se viene abajo tan pronto como la conciencia persigue consecuentemente y en serio alguno de esos extremos.<\/span><\/p>\n Pero el Parm\u00e9nides<\/i> de Plat\u00f3n es s\u00f3lo uno de los referentes del presente cap. II. Por m\u00e1s que Hegel asuma el movimiento apor\u00e9tico que describe Plat\u00f3n en el Parm\u00e9nides<\/i> consider\u00e1ndolo el movimiento de la conciencia perceptiva, Hegel no pierde de vista lo que sobre el unum<\/i> dice Arist\u00f3teles en el libro X de la Metaf<\/i>\u00ed<\/i>sica<\/i>. Ni tampoco pierde de vista lo que Arist\u00f3teles dice en el libro XII de la Metaf\u00edsica<\/i> acerca del Dios uno<\/i> y del Universo uno<\/i>, pues el libro XII de la Metaf\u00edsica<\/i>, la teolog\u00eda de Arist\u00f3teles, esto es, la teor\u00eda aristot\u00e9lica del Nous<\/i>, del esp<\/i>\u00ed<\/i>ritu<\/i>, es un referente continuo de Hegel. Y adem\u00e1s Hegel, como he explicado en mi introducci\u00f3n, ve siempre a Plat\u00f3n desde Arist\u00f3teles, y pese a todo, es desde Arist\u00f3teles desde donde Hegel acaba interpretando siempre al segundo Plat\u00f3n, que es el que principalmente le interesa.<\/span><\/p>\n Por tanto, si se tiene presente esta apelaci\u00f3n a Arist\u00f3teles, a la sugerencia que antes he hecho de que conviene recurrir al Parm\u00e9nides de Plat\u00f3n para entender el presente cap. II, se podr\u00eda objetar que eso quiz\u00e1 sea llevar las cosas demasiado lejos. Es decir, se podr\u00eda objetar que aqu\u00ed hay que solucionar antes un problema de tama\u00f1o del Uno<\/i>. Pues el Uno<\/i> del Parm\u00e9nides<\/i> de Plat\u00f3n, es m\u00e1s bien el Ser<\/i> del poema de Parm\u00e9nides, y en todo caso el Ser absoluto<\/i>, tal como Proclo y Plotino interpretaron el Uno<\/i> del Parm\u00e9nides<\/i>. (Y dicho sea de paso: la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i> depende directamente del comentario de Proclo al P<\/i>ar<\/i>m\u00e9nides<\/i> de Plat\u00f3n. Ese derrumbamiento del Uno en s\u00ed mismo, ese venirse abajo el Absoluto en s\u00ed mismo, que ocurre en el Parm\u00e9nides<\/i> de Plat\u00f3n, dejando como absoluto a la raz\u00f3n, es lo que para Hegel prestar\u00eda su grandeza a la Academia antigua y moderna, es decir, al escepticismo antiguo y al escepticismo moderno, convirtiendo a ambos en ingredientes de la especifica negatividad que para Hegel caracteriza al sujeto moderno. Pero dejemos esto por el momento.)<\/span><\/p>\n Pues sea como fuere, dir\u00edase que el Uno<\/i>, del Parm\u00e9nides<\/i> de Plat\u00f3n es demasiado Uno<\/i>, demasiado grande para las cosas unas de que se habla en el presente cap. II. Y dir\u00edase que aqu\u00ed, en este cap. II, no se trata de ese Uno<\/i>, sino del uno<\/i> de la afirmaci\u00f3n de Arist\u00f3teles de que \u00aben cierto sentido uno<\/i> y ente<\/i> significan lo mismo, lo cual se hace patente en el hecho de que uno<\/i> acompa\u00f1a por igual a todas las categor\u00edas no limit\u00e1ndose a ninguna de ellas\u00bb (Met<\/i>. 1045a, 12 ss.). Es de este unum<\/i> aristot\u00e9lico, que se interpret\u00f3 en la Escol\u00e1stica como una propiedad trascendental del ser, como una propiedad que compete al ente en cuanto ente, a lo que es en cuanto es, es de este unum<\/i>, digo, del que se tratar\u00eda en el presente cap. II, y no del Uno<\/i> cuyo drama interno, cuyo drama cabal\u00edstico, se expone en el Parm\u00e9nides<\/i> de Plat\u00f3n. Ese unum<\/i> m\u00e1s modesto, aristot\u00e9lico, escol\u00e1stico, llega a Hegel a trav\u00e9s de las disput<\/i>a<\/i>tiones<\/i> de Su\u00e1rez y de los escritos de Leibniz, en cuyo contexto desempe\u00f1a un importante papel la discusi\u00f3n acerca de la unitas individualis<\/i> o del principium individuationis<\/i>. La respuesta a esta posible objeci\u00f3n es, primer<\/b><\/i>o<\/b><\/i>, que hay cosas unas<\/i> que en esa su unidad son tales que agotan la clase de cosas a la que pertenecen y ya no consienten aliado de ellas ninguna otra cosa m\u00e1s de la misma clase. Es lo que en Arist\u00f3teles sucede con Dios<\/i> y con el Universo<\/i> en cuanto movido hacia Dios. Dios y el Universo son cosas que, habida cuenta de la clase de cosas que son, son cosas \u00fanicas en su clase, de las que no hay dos. Pero segundo<\/b><\/i>, tambi\u00e9n esas cosas \u00fanicas son cosas<\/i>. Y toda cosa, por ser cosa, es una cosa, es decir, es una cosa una<\/i>, una cosa que no es la otra cosa. Y as\u00ed para Arist\u00f3teles hay cosas inanimadas y, aparte de que hay distintas clases de ellas, cada una de ellas no es la otra. Hay animales y, aparte de que hay distintas clases, cada uno de ellos no es el otro. Hay hombres, de los que cada uno es cada uno. Hay cosas divinas, de las que tambi\u00e9n cada una es cada una. Y hay Dios, que es s\u00f3lo uno. Y las cosas forman un universo, que tambi\u00e9n es s\u00f3lo uno.<\/span><\/p>\n Pues bien, tercero<\/b><\/i>, lo que en el presente cap. II dice Hegel es que el objeto de esta esfera de la percepci\u00f3n, de esta esfera del tomar las cosas en su verdad, es decir, el objeto uno<\/i>, esto es, las cosas<\/i>, las cuales (lo mismo si se trata de las cosas inanimadas que si se trata de Dios) siempre son alguna cosa una<\/i>, se va pique en su totalidad. Ese objeto se va a pique precisamente por su car\u00e1cter de uno<\/i>, lo cual quiere decir: se va a pique precisamente por su car\u00e1cter de cosa<\/i>.<\/span><\/p>\n En resumen, cuarto<\/b><\/i>, Hegel funde en la misma discusi\u00f3n la problem\u00e1tica plat\u00f3nica y la problem\u00e1tica aristot\u00e9lica del uno<\/i>. Ambas problem\u00e1ticas se relacionan en la Fenomenolog\u00eda del<\/i> esp\u00edritu<\/i> de la siguiente forma: Arist\u00f3teles supedita la problem\u00e1tica del Uno<\/i> a la problem\u00e1tica del Ser<\/i>. Uno<\/i> se dice, pues, de distintas maneras supeditadamente a las distintas maneras en que se dice el Ser<\/i>. La primac\u00eda que en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i> cobra la negatividad, el no-ser, el ser-otro, libera a la cuesti\u00f3n del Uno<\/i> de esa supeditaci\u00f3n, y la problem\u00e1tica del uno<\/i> o del Uno<\/i> se muestra ejerciendo desde el principio, desde el cap. II, toda la negatividad que ejerce en el Parm\u00e9nides<\/i> de Plat\u00f3n.<\/span><\/p>\n Y repare, por lo dem\u00e1s, el lector en la importancia que en el presente libro empieza a cobrar el escepticismo. En concreto, la marcha apor\u00e9tica de los di\u00e1logos Parm\u00e9nides<\/i><\/a> y Teeteto<\/i><\/a> de Plat\u00f3n Hegel la entiende (al igual que al escepticismo moderno) como una negatividad que no logra ella conceptuarse a s\u00ed misma. Esto le estaba reservado a otro paso de la conciencia moderna en cuanto entendi\u00e9ndose \u00e9sta como proveniente de la conciencia cristiana, es decir, de la conciencia del autovaciamiento<\/i> del Absoluto. No ser\u00eda exagerado decir que la Fenomenolog\u00ed<\/i>a<\/i> del esp\u00edritu<\/i> consiste en un acompa\u00f1ar a la conciencia esc\u00e9ptica antigua y moderna (desde el segundo Plat\u00f3n y Sexto emp\u00edrico hasta Hume y hasta la \u00abdial\u00e9ctica trascendental\u00bb de la Cr\u00edtica<\/i> de la raz\u00f3n pura<\/i> de Kant) haci\u00e9ndose concepto de esa su negatividad. T\u00e9ngase presente que el yo cartesiano, es decir, que la conciencia moderna, que es la que en la Fenomenolog\u00eda del esp<\/i>\u00ed<\/i>ritu<\/i> trata de darse alcance a s\u00ed misma y entenderse (en ese su no estribar ya sino sobre s\u00ed misma), nace de la duda radical. Es lo que tambi\u00e9n en el presente libro se trata de entender. Pero tambi\u00e9n, por el momento, tenemos que dejar esto de lado. Sigamos con el unum<\/i>, con la cosa<\/i>, sea cual fuere su tama\u00f1o.<\/span><\/p>\n La dificultad del presente capitulo consiste quiz\u00e1 en que nuestro sano sentido com\u00fan, pese a quedar derrotado casi a cada momento, se niega en definitiva a admitir que lo que se le va a pique es nada menos que las cosas<\/i>, las cosas de nuestro s\u00f3lido y obvio mundo de cosas, contenga \u00e9ste o no dioses.<\/span><\/p>\n Pero entonces, \u00bfqu\u00e9 queda?, \u00bfc\u00f3mo sigue esta historia? Creo que, para no perderse, lo \u00fanico que el lector tiene que hacer es echarse un poco para atr\u00e1s y entender que lo que le queda en las manos es nada menos que la moraleja del Parm\u00e9nides<\/i>, lo que en el Parm\u00e9nides<\/i> pasa. Venimos del cap. I y en \u00e9l el esto<\/i> se nos convert\u00eda en el universal<\/i>. El universal con el que hemos entrado en el cap. II, es [por sus dos lados] un universal condicionado<\/i> por lo inmediato de la certeza sensible. Es aquello en lo que el esto de la certeza sensible resulta convertirse. A lo largo del presente cap. II nos vamos a dar cuenta de que el universal con el que estamos peleando (\u00e9sta es la moraleja del Parm\u00e9nides<\/i>) es un universal que consiste en ser lo absolutamente<\/i> diferente de s\u00ed, se lo mire por donde se lo mire. En eso y en no otra cosa consiste ese universal, cuando, como ocurre en el presente cap. II se queda \u00e9l solo, y no tiene m\u00e1s remedio que ir cancelando aquello de donde viene. Y eso es un universal no condicionado ya por la certeza sensible, sino un universal incondicionado<\/i>. \u00c9se va a ser el objeto del cap. III. El objeto del cap. III no es ni lo supuestamente inmediato<\/i> de la certeza sensible, ni tampoco las cosas<\/i> de la percepci\u00f3n, sino lo universal incondicionado<\/i>, lo universal que consiste en ser lo irreductiblemente diferente de s\u00ed mismo, es decir, la fuerza<\/i>. Para una cabeza moderna (para Leibniz por ejemplo, que fue quien introdujo el concepto de fuerza de la f\u00edsica moderna), el objeto genuino resulta ser por de pronto y de verdad no una inmediatez sensible, ni tampoco una cosa<\/i>, sino que el objeto es la variaci\u00f3n de la cantidad de movimiento con el tiempo<\/i>, o sea, la fuerza<\/i> (noci\u00f3n en la que se resume toda la f\u00edsica de Newton) y ese objeto, al que se reduce toda inmediatez y toda cosa, no es ni ninguna inmediatez ni ninguna cosa. Pero esto es ya, como digo, el cap. III.<\/span><\/p>\n La conciencia perceptiva es una conciencia que sabe que (que tiene ya detr\u00e1s la experiencia de que) el esto<\/i>, lo inmediato, es algo evanescente, que donde tiene su ser es en lo universal. Es una conciencia que se mueve ya, por tanto, en el elemento de la universalidad como en su casa; esa conciencia sabe que aquello de que habla es siempre un caso, una instancia, un ejemplo o un ejemplar de algo universal y es una conciencia que en lo sensible no trata de agarrarse al esto evanescente sino que busca atenerse a lo universal de \u00e9l, a lo que eso sensible es de verdad, al qu\u00e9<\/i> de eso sensible.<\/span><\/p>\n Repare, pues, el lector en que los protagonistas de esta figura son un yo<\/i> que es universal, es decir, un yo<\/i> que es cualquier yo<\/i>, un yo<\/i> que es cualquiera, no un \u00abyo este\u00bb, y un objeto que es universal, un objeto universalmente reconocido, que es sabido como tal en la \u00abplaza p\u00fablica\u00bb por decirlo as\u00ed.<\/span><\/p>\nGespr\u00e4che in Jena<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en Valencia<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
XX1X<\/span><\/h3>\n
![\"\"](\"https:\/\/atriumphilosophicum.es\/wp-content\/uploads\/2023\/04\/Escher.jpeg\")
Primero:<\/b><\/i> El t\u00edtulo del capitulo plantea un serio problema de traducci\u00f3n. Pese a que no hay m\u00e1s remedio que traducir Wah<\/i>rn<\/i>ehmung<\/i> por perceptio<\/i> y wahrnehmen<\/i> por percipere<\/i>, hay que tener en cuenta, como ya he indicado m\u00e1s arriba, que el autor est\u00e1 haciendo decir a los t\u00e9rminos wahrne<\/i>h<\/i>men<\/i> y Wahrnehmung<\/i> algo que no es posible hacer decir a los t\u00e9rminos latinos percipere<\/i> y perceptio<\/i>. En el par\u00e1grafo 420 de la Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/i>, cuya primer edici\u00f3n es de 1817, Hegel explica qu\u00e9 quiere decir con Wahrnehmung<\/i> y lo que dice all\u00ed no es sino un resumen del presente cap\u00edtulo. \u00abLa conciencia, yendo m\u00e1s all\u00e1 de la sensibilidad, quiere tomar el objeto en su verdad (in seiner Wahrheit ne<\/i>h<\/i>men<\/i>) y no como algo meramente inmediato, como algo que inmediatamente se encuentra ah\u00ed, sino como mediado, reflectido en s\u00ed, y universal. El objeto se convierte, por tanto, en una conexi\u00f3n, en una symplok\u00e9<\/i>, de determinaciones de procedencia sensible y de otras determinaciones ampliadas que se refieren a relaciones y a contextos de interacci\u00f3n. Con ello la identidad de la conciencia con su objeto no es ya la abstracta de la certeza sensible, sino que es una identidad determinada, la del saber\u00bb.Y a\u00f1ade en la edici\u00f3n de 1830: \u00abLa etapa siguiente de la conciencia [la primera es la de la certeza sensible], que es aqu\u00e9lla conforme a la que la filosof\u00eda kantiana concibe el esp\u00edritu, es la del Wahrnehmen<\/i> [la del percibir, la de la percepci\u00f3n], que es el punto de vista de nuestra conciencia corriente, y m\u00e1s o menos tambi\u00e9n el de las ciencias. Se parte de las certezas sensibles de las apercepciones u observaciones particulares, a las que hay que elevar a su verdad consider\u00e1ndolas en las relaciones que guardan entre s\u00ed, reflexionando sobre ellas, y convirti\u00e9ndolas a la vez conforme a las distintas categor\u00edas en algo necesario [en cosas y en contenidos s\u00f3lida y fundadamente ah\u00ed] y en algo universal, en experiencias\u00bb.<\/span><\/p>\n![\"\"](\"https:\/\/atriumphilosophicum.es\/wp-content\/uploads\/2023\/04\/Kant-02.jpeg\")
Lo que Hegel entiende por Wahrne<\/i>h<\/i>mung<\/i> es, por tanto, la perspectiva del Verstand<\/i> de Kant, es decir, el punto de vista que nuestra conciencia corriente y en buena parte tambi\u00e9n las ciencias experimentales y el saber hist\u00f3rico guardan con su mundo, con su mundo en el sentido del mundo que precisamente ellas han convertido en familiar, o cuya extra\u00f1eza quiz\u00e1 ellas hayan convertido en algo familiar. Wahrne<\/i>h<\/i>mung<\/i> viene, por tanto, a coincidir con lo que M. Heidegger en Ser y tiempo<\/i> llama la Ausgelegtheit<\/i> de la existencia, es decir, con el haberse hecho y estarse haciendo constantemente la existencia humana (sin m\u00e9todo o con \u00e9l) una idea de lo que es ella y de lo que son las distintas cosas de su mundo.<\/span><\/p>\n![\"\"](\"https:\/\/atriumphilosophicum.es\/wp-content\/uploads\/2023\/04\/martin_heidegger_1939585-e1682208768252-234x300.jpg\")
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