<\/p>\n
[El conocimiento y lo absoluto; lo que corrientemente se piensa que es el conocimiento]<\/span><\/p>\n\n [73]<\/strong> [68] Es ist eine nat\u00fcrliche Vorstellung, da\u00df, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, n\u00e4mlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher \u00fcber das Erkennen sich zu verst\u00e4ndigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bem\u00e4chtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgnis scheint gerecht, teils, da\u00df es verschiedene Arten der Erkenntnis geben und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein m\u00f6chte, hiermit auch falsche Wahl unter ihnen, \u2013 teils auch da\u00df, indem das Erkennen ein Verm\u00f6gen von bestimmter Art und Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfa\u00dft werden. Diese Besorgnis mu\u00df sich wohl sogar in die \u00dcberzeugung verwandeln, da\u00df das ganze Beginnen, dasjenige, was an sich ist, durch das Erkennen dem Bewu\u00dftsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bem\u00e4chtigen, so f\u00e4llt sogleich auf, da\u00df die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht l\u00e4\u00dft, wie sie f\u00fcr sich ist, sondern eine Formierung und Ver\u00e4nderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer T\u00e4tigkeit, sondern gewisserma\u00dfen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden F\u00e4llen ein Mittel, welches unmittel bar [68] das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, da\u00df wir uns \u00fcberhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, da\u00df diesem \u00dcbelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs<\/i> abzuhelfen steht, denn sie macht es m\u00f6glich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angeh\u00f6rt, im Resultate abzuziehen und so das Wahre rein zu erhalten. Allein diese Verbesserung w\u00fcrde uns in der Tat nur dahin zur\u00fcckbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das Ding \u2013 hier das Absolute \u2013 gerade wieder soviel als vor dieser somit \u00fcberfl\u00fcssigen Bem\u00fchung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur \u00fcberhaupt n\u00e4hergebracht werden, ohne etwas an ihm zu ver\u00e4ndern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so w\u00fcrde es wohl, wenn es nicht an und f\u00fcr sich schon bei uns w\u00e4re und sein wollte, dieser List spotten; denn eine List w\u00e4re in diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bem\u00fchen ganz etwas anderes zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit m\u00fchelose Beziehung hervorzubringen. Oder wenn die Pr\u00fcfung des Erkennens, das wir als ein Medium<\/i> uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so n\u00fctzt es ebenso nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns ber\u00fchrt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, w\u00e4re uns nur die reine Richtung oder der leere Ort bezeichnet worden.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n [El conocimiento y lo absoluto; lo que corrientemente se piensa que es el conocimiento]<\/span><\/strong><\/p>\n [73]<\/strong> Es una idea muy natural la de que, antes de llegar en filosof\u00eda a la cosa misma, es decir, al conocimiento real de aquello que es en verdad [de aquello que es la verdad], es necesario entenderse acerca del conocimiento, el cual se considera el instrumento con el que uno se apoderar\u00eda de lo absoluto [o del Absoluto] o el medio a trav\u00e9s del cual se lo mira XX2X.1<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones XX2X<\/a><\/strong>.<\/span> La preocupaci\u00f3n parece justificada, en parte en lo que respecta a que hay diversas formas de conocimiento, y entre ellas una ser\u00eda m\u00e1s id\u00f3nea que otra para la consecuci\u00f3n del objetivo final, y, por tanto, la preocupaci\u00f3n parece justificada por cuanto entre ellas podr\u00eda producirse una falsa elecci\u00f3n al optar por una de ellas, y [la preocupaci\u00f3n parece justificada] en parte tambi\u00e9n en lo que respecta a que, siendo el conocimiento una facultad de determinado tipo y alcance, si no hay una precisa determinaci\u00f3n previa de su naturaleza y l\u00edmites, podr\u00edamos encontrarnos con que lo que aprehendemos son nubes de error en lugar del cielo de la verdad. Esta preocupaci\u00f3n y estos recelos tienen incluso que transformarse en la convicci\u00f3n XX3X2<\/a><\/sup>El autor est\u00e1 aludiendo principalmente a Descartes, al empirismo moderno y a Kant, pero tambi\u00e9n a la Academia y al escepticismo antiguos.<\/span> de que todo el principio, es decir, el comienzo entero, es decir, el intento de cobrar o conseguir para la conciencia mediante el conocimiento aquello que es en s\u00ed [o lo que es en s\u00ed, o lo en-s\u00ed], tiene que ser un contrasentido en [o por] su propio concepto, de manera que entre el conocimiento y lo absoluto [el Absoluto] no tiene m\u00e1s remedio que producirse un l\u00edmite que simplemente los separa [no tiene m\u00e1s remedio que intercalarse entre ambos un l\u00edmite que absolutamente los separa]. Pues si el conocimiento es el instrumento [Werkzeug<\/i>] que nos permite adue\u00f1arnos de lo absoluto, salta enseguida a la vista que, cuando ese instrumento se emplea sobre una cosa, m\u00e1s bien no la deja ser como la cosa es de por s\u00ed, sino que emprende y efect\u00faa en ella un darle figura y forma y, por tanto, emprende en ella un cambio [mutaci\u00f3n activa]. O quiz\u00e1 el conocimiento no sea un instrumento de nuestra actividad, sino en cierto modo un medio [Medium<\/i>] pasivo a trav\u00e9s del cual la luz de la verdad nos alcanza, pero entonces tampoco la obtenemos como esa luz es en s\u00ed, sino como ella es a trav\u00e9s de ese medio y en \u00e9l [distorsi\u00f3n pasiva]. Por tanto, en ambos casos empleamos un medio [Mittel<\/i>] que inmediatamente produce lo contrar\u00edo de lo que era su fin; o el contrasentido es m\u00e1s bien que en general nos servimos de algo as\u00ed como un medio. Parece, ciertamente, que este desfavorable estado de cosas podr\u00eda remediarse mediante el conocimiento del modo como ese instrumento<\/i> opera, pues ese conocimiento har\u00eda posible descontar en el resultado la cuota o parte que, en la representaci\u00f3n que mediante ese instrumento obtenemos del Absoluto [o de lo absoluto], se debe al instrumento, para as\u00ed quedarnos solamente con lo verdadero en puridad. S\u00f3lo que esta correcci\u00f3n o mejora no har\u00eda en realidad sino devolvernos all\u00ed donde est\u00e1bamos antes. Pues si de una cosa a la que por una u otra v\u00eda le hemos dado forma tratamos de quitar aquello que el instrumento ha hecho en ella, entonces resulta que la cosa (aqu\u00ed lo absoluto) no vuelve a sernos sino otro tanto de lo mismo que ella era antes de tal operaci\u00f3n y esfuerzo, que, por tanto, resultar\u00edan superfluos [pues otra vez se tratar\u00eda del Absoluto intervenido por el instrumento, o del no intervenido y, por tanto, no conocido]. Pues si lo absoluto hubi\u00e9ramos de acerc\u00e1rnoslo mediante el instrumento, pero sin cambiar nada en \u00e9l, como cuando se prende el p\u00e1jaro mediante el lazo, entonces lo absoluto, si no estuviera ya en y por s\u00ed en nosotros, ni <\/i>quisiera estarlo<\/i>, se burlar\u00eda de esa argucia; pues una traza o ardid o argucia ser\u00eda en este caso el conocimiento, ya que con tan m\u00faltiples esfuerzos se da a s\u00ed mismo el adem\u00e1n o la pinta de estar impulsando algo completamente distinto que el establecer solamente una relaci\u00f3n inmediata y, por tanto, exenta de tales esfuerzos. O si el examen del conocimiento que nosotros nos representamos como un medio<\/i> [en el sentido del medio en que se produce algo], nos permite conocer la ley de su refracci\u00f3n [de la refracci\u00f3n que ese medio produce], tampoco nos servir\u00eda de nada el deducir del resultado tal refracci\u00f3n; pues no la refracci\u00f3n del rayo, sino el rayo mismo por el que nos toca la verdad, eso es el conocimiento [es decir, el conocimiento no es la refracci\u00f3n del rayo, sino el rayo mismo mediante el que la verdad nos alcanza], y si sustraj\u00e9semos o descont\u00e1semos \u00e9ste [si descont\u00e1semos conocimiento y, por tanto, si descont\u00e1semos el conocimiento], no se nos estar\u00eda designando sino la pura direcci\u00f3n ya sin nada, o el lugar vac\u00edo.<\/span><\/p>\n XX2X<\/strong> = La Introducci\u00f3n<\/i> es probablemente lo primero que Hegel escribi\u00f3 del presente libro, a finales de 1805, o incluso a mediados de 1805. Tiene, por tanto, un genuino car\u00e1cter de entrada, a diferencia de lo que sucede con el Prefacio<\/i>, que tiene el car\u00e1cter de una reconsideraci\u00f3n general del libro que va a salir, cuando \u00e9ste ya est\u00e1 escrito.<\/span><\/p>\n La Introducci\u00f3n<\/i> no tiene todav\u00eda car\u00e1cter sistem\u00e1tico, sino que es de tipo aseverativo. Lo que aqu\u00ed se asevera, todav\u00eda habr\u00e1 de mostrarse a lo largo de la exposici\u00f3n. Lo que Hegel empieza aseverando no es trivial, y no se entiende sin m\u00e1s. Empieza equiparando lo verdadero con lo absoluto. La expresi\u00f3n alemana das Absolute<\/i> puede significar indistintamente el Absoluto<\/i> o lo absoluto<\/i>; en la traducci\u00f3n voy a hacer uso de ambas posibilidades. Y el autor est\u00e1 equiparando lo verdadero con lo absoluto porque por verdadero est\u00e1 entendiendo lo en-s\u00ed<\/i>, la cosa en s\u00ed. Para Kant la suposici\u00f3n de que el conocimiento tiene acceso a lo en-s\u00ed, implica que tiene acceso a lo absoluto, a lo incondicionado. Podemos, pues, entender que esto \u00faltimo es la base sobre la que se establece aquella equiparaci\u00f3n. Y \u00e9sta es una primera acepci\u00f3n de absoluto<\/i>.<\/span><\/p>\n De la suposici\u00f3n de que el conocimiento no tiene acceso a la cosa en s\u00ed, se seguir\u00edan esas concepciones del conocimiento como inst<\/i>ru<\/i>mento<\/i> o medio<\/i>, que Hegel critica, que tienen que distinguir entre una verdad absoluta y una verdad no absoluta, entre una verdad relativa al conocimiento y una verdad no relativa al conocimiento. Otra acepci\u00f3n de absoluto<\/i> es, pues, lo no relativo al conocimiento, por tanto, lo que es con independencia de ser objeto de conocimiento, lo que es en-s<\/i>\u00ed<\/i>, a diferencia del objeto como objeto, o el fen\u00f3meno, que son relativos al conocimiento.<\/span><\/p>\n Pero en el contexto de esa discusi\u00f3n, Hegel varia el tema y dice: lo que en s\u00ed sea saber, lo que de verdad sea saber, lo que verdaderamente sea saber, tiene que ser un saber que d\u00e9 de verdad con aquello sobre lo que versa. Y para decidir si est\u00e1 dando de verdad con aquello sobre lo que versa, el saber habr\u00e1 de decidir si \u00e9l mismo se tiene a s\u00ed mismo en lo que \u00e9l verdaderamente es en s\u00ed<\/i>. Es decir, ha de decidir si aquello como lo que \u00e9l se queda ah\u00ed para s\u00ed a la vista, es lo que \u00e9l verdaderamente es, es lo que \u00e9l en s<\/i>\u00ed<\/i> es.<\/span><\/p>\n Por tanto, pese a la idea de Kant de que el cognoscente se es s\u00f3lo fen\u00f3meno y no cosa en s\u00ed, resulta que el saber, al preguntarse sobre si de verdad versa o no sobre aquello sobre lo que supone versar, no puede decidirlo, sino pregunt\u00e1ndose si \u00e9l se tiene o no delante en lo que \u00e9l en s\u00ed<\/i> es. Es decir, al conocimiento el desesperar de tener el objeto, se le convierte enseguida en un desesperar de tenerse a s\u00ed mismo. Pero entonces resulta que el en-s\u00ed<\/i> supuestamente independiente (lo absoluto, que llevar\u00e1 de la mano a lo Absoluto o Incondicionado) ha irrumpido ya siempre en el conocimiento, est\u00e1 ya siempre entrometido en \u00e9l, es la inquiescencia de \u00e9l, y se convierte en destino tanto del conocimiento como del objeto del conocimiento, tanto del saber como del objeto del saber, hasta que no resulte que para el saber ese en-s\u00ed<\/i> sea \u00e9l, es decir, hasta que no resulte que, ya sin m\u00e1s condiciones, \u00e9l se tiene a s\u00ed mismo delante tal como \u00e9l en s\u00ed es, es decir, hasta que no resulte que incondicionadamente su en-s\u00ed<\/i> es \u00e9l. Ambas acepciones de \u00ababsoluto\u00bb se vinculan, pues.<\/span><\/p>\n Observe, por lo dem\u00e1s, el lector que todo esto que hace aqu\u00ed el autor no es sino otra manera de articular los temas de las Meditaciones<\/i> de Descartes, sobre todo de la segunda, tercera, cuarta y quinta.<\/span><\/p>\n Pero repito que esta introducci\u00f3n tiene un car\u00e1cter no de reconsideraci\u00f3n de lo hecho <\/span>sino de genuina entrada, de modo que el autor no est\u00e1 estableciendo nada sino s\u00f3lo aseverando cosas que a\u00fan han de establecerse a lo largo de la exposici\u00f3n. El autor est\u00e1 presentando a esa conciencia a la que el preguntarse por la verdad de aquello sobre lo que versa se le convierte en la pregunta acerca de qu\u00e9 sea ella misma en s\u00ed, un en-s\u00ed<\/i> del cual precisamente ella es concepto. Al ven\u00edrsele abajo el objeto sobre el que ella supon\u00eda versar, y haber resultado que \u00e9ste no era sino apariencia, ese en-s\u00ed (que no es el que a ella le aparec\u00eda o le parec\u00eda) le ha irrumpido en forma de cat\u00e1strofe, ella se ha irrumpido en forma de cat\u00e1strofe a s\u00ed misma en contra del concepto que ella se hab\u00eda hecho de s\u00ed. La experiencia que hace la conciencia es la de \u00edrsele sistem\u00e1ticamente de debajo de los pies el suelo del que ella supon\u00eda ser concepto, y la de haber de pasar a buscar un suelo del que ella efectivamente sea el concepto. Y como ese en-s\u00ed<\/i> no cae fuera de la conciencia, el camino que la conciencia recorre es el de un autoabarcarse ella a s\u00ed misma en ese su movimiento completo que no cabe duda de que a su vez forma parte de aquel en-s\u00ed<\/i> de la conciencia en la marcha de \u00e9sta hacia s\u00ed misma.<\/span><\/p>\n XX3X<\/strong> = El autor est\u00e1 aludiendo principalmente a Descartes, al empirismo moderno y a Kant, pero tambi\u00e9n a la Academia y al escepticismo antiguos.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n [73]<\/strong> La representaci\u00f3n natural es que, en filosof\u00eda, antes de ir a la Cosa misma, esto es, al conocimiento efectivo de lo que es en verdad, ser\u00eda necesario entenderse previamente sobre el conocimiento XX*X,3<\/a><\/sup>Vide infra<\/em> Algunas aclaraciones XX*X<\/a><\/strong>.<\/span> ya se considere \u00e9ste como instrumento para apoderarse de lo absoluto, ya como medio a trav\u00e9s del cual se lo llega a divisar. La preocupaci\u00f3n parece justificada: por una parte, podr\u00eda ser que hubiera diversos tipos de conocimiento, uno de ellos m\u00e1s apropiado que otro para alcanzar esa \u00faltima meta, y por lo tanto, podr\u00eda elegirse mal; por otra parte, tambi\u00e9n, al ser el conocimiento una facultad de determinado tipo y alcance, si no se definen con precisi\u00f3n su naturaleza y sus l\u00edmites, lo que se aprehenden son las nubes del error, en lugar del cielo de la verdad. Es m\u00e1s, esta preocupaci\u00f3n tendr\u00e1 incluso que transformarse en la convicci\u00f3n de que toda la empresa de que la conciencia, por medio del conocimiento, llegue a adquirir aquello que es en-s\u00ed debe de ser un contrasentido en su mismo concepto, y que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una frontera que, simple y llanamente, los separa. Pues, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, salta enseguida a la vista que la aplicaci\u00f3n de un instrumento a una Cosa no la deja tal como ella es para s\u00ed, sino que, m\u00e1s bien, la modela y transforma. O bien, si el conocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino, en cierta medida, un medio entorno pasivo a trav\u00e9s del cual llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco \u00e9sta la obtenemos tal como ella es en s\u00ed, sino tal como ella es a trav\u00e9s de este medio entorno, y en \u00e9l, En ambos casos, estamos utilizando un medio que produce, de modo inmediato, lo contrario de su prop\u00f3sito; o mejor dicho, el contrasentido est\u00e1, m\u00e1s bien, en que nos sirvamos de un medio como tal. Parece, por cierto, que este inconveniente pudiera remediarse conociendo el modo en que act\u00faa el instrumento<\/i>, pues ello har\u00eda posible deducir en el resultado final la parte que pertenece al instrumento en la representaci\u00f3n de lo absoluto obtenida por \u00e9l, y obtener as\u00ed lo verdadero ya en estado puro. S\u00f3lo que, de hecho, esta mejora nos devolver\u00eda al lugar donde est\u00e1bamos. Si de una cosa modelada volvemos a quitar lo que el instrumento ha hecho en ella, entonces la cosa \u2014en este caso, lo absoluto\u2014 vuelve a ser para nosotros exactamente tanto como antes de este esfuerzo, que resulta as\u00ed superfluo. Y si el instrumento fuera de tal guisa que tan s\u00f3lo nos acercara lo absoluto sin alterar nada de \u00e9l, como hace, por ejemplo, la vara enviscada con el p\u00e1jaro, bien pudiera ser que lo absoluto, en y para s\u00ed, si es que no estuviera ya donde nosotros y quisiera estarlo, se burlara de esta astucia; pues astucia es lo que ser\u00eda en este caso el conocimiento, cuando, con sus m\u00faltiples esfuerzos, se las da de estar afan\u00e1ndose en algo completamente distinto de limitarse a producir una referencia inmediata que, por serlo, no supone esfuerzo alguno. O bien, si un examen de ese conocimiento que nosotros nos representamos como un medio entorno<\/i> nos ense\u00f1a la ley de su refracci\u00f3n, de tanto menos sirve deducir \u00e9sta del resultado; pues no la refracci\u00f3n del rayo, sino el rayo mismo por el que la verdad nos toca es el conocer y, si se deduce aqu\u00e9lla, no se nos se\u00f1alar\u00eda nada m\u00e1s que la direcci\u00f3n pura, o el lugar vac\u00edo.<\/span><\/p>\n XX*X = Hegel piensa en toda la cr\u00edtica moderna del conocimiento y, en particular, en la kantiana. Vid. Kant, KrV<\/i>, BXVI sigs., XXII sig. Tambi\u00e9n Locke, en la introducci\u00f3n de su An Essay Concerning Human Understanding<\/i>, pretend\u00eda ponderse de acuerdo sobre el conocimiento antes de pasar a conocer. Cf. Locke, J.: Essay Concerning Human Understanding, en Works of John Locke, vol. I, Scientia Verlag Aalen, Darmstadt, 1963, pp. 1-12. Hay traducci\u00f3n castellana, Ensayo sobre el entendimiento humano<\/i>, en F. C. E.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n Introduction<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n [73]<\/strong> [73]4<\/a><\/sup>We kept the numeration given by the editor in the printed edition<\/span> It is a natural supposition that in philosophy, before one gets down to dealing with what is at issue, namely, the actual cognition of what, in truth, is, it is first necessary to come to an understanding about cognition, which is regarded as the instrument by which one seizes hold of the absolute or as the means by which one catches sight of it. The concern seems justified, in part because there are various kinds of cognition, and among them there might be one rather than another that is better suited to achieving this final end, so there could be a wrong choice among them; and in part also because if cognition is a faculty of a determinate kind and scope, then without a more precise determination of its nature and limits, one ends up grasping clouds of error rather than the heaven of truth. This concern is even bound to be transformed into the conviction that the entire project of acquiring for consciousness through cognition what is in-itself is absurd in its very concept, and that between cognition and the absolute there lies a limit which completely separates the two. For if cognition is the instrument for seizing hold of the absolute essence, then it becomes immediately clear that the application of an instrument to a thing no longer leaves the thing as it is for itself [f\u00fcr sich<\/i>], but rather goes about forming and changing it. Or, if cognition is not an instrument of our activity but is to a certain extent a passive medium through which the light of the truth reaches us, then here too we do not obtain it as it is in itself but only as it is through and in this medium. In both cases, we make use of a means which immediately brings about the opposite of its goal; or rather, what is absurd is that we are making use of a means at all. It does indeed seem that this defect can be remedied through cognition of the way in which the instrument<\/i> works, for such cognition makes it possible to subtract from within the result that part which, in the representation we obtain of the absolute through the instrument, belongs to the instrument; and so such cognition makes it possible to obtain the truth purely. However, this improvement would in fact only bring us back to where we were before. If we again subtract from a formed thing what the instrument has added to it, then the thing \u2013 here, the absolute \u2013 is again for us exactly as it was prior to this consequently superfluous effort. If the absolute is only to be brought just a bit closer to us through the instrument, without the instrument changing anything about the absolute, perhaps as is done to a bird through a lime twig, then the absolute would surely ridicule such a ruse if it were not in and for itself already with us and did not already want to be with us; for cognition would be a ruse in such a case, since through its manifold efforts it creates the impression of doing something altogether different from simply bringing about an immediate and therefore effortless relation. Or, if the testing of cognition which we suppose to be a medium<\/i> made us acquainted with the law of its refraction, it would be just as useless to subtract this refraction from the result, for it is not the refraction of the ray but rather the ray itself through which the truth touches us that is cognition, and if this is subtracted, then all that would be indicated to us would be just pure direction or empty place.<\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\n Ir al \u00edndice<\/a><\/p>\n EN CONSTRVCCION<\/strong><\/span><\/p>\n EN CONSTRVCCION<\/strong><\/span><\/p>\n Siguiente p\u00e1rrafo<\/a><\/p>\nGespr\u00e4che in Jena<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en Valencia<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
En torno a la Introducci\u00f3n en general<\/span><\/h3>\n
En torno al presente p\u00e1rrafo<\/span><\/h3>\n
Conversaciones en Madrid<\/span><\/h1>\n
Algunas aclaraciones<\/span><\/h2>\n
Conversations in Washington<\/span><\/h1>\n
Conversaciones en el Atrium<\/em><\/span><\/h1>\n
![\"\"](\"https:\/\/atriumphilosophicum.es\/wp-content\/uploads\/2024\/05\/Construction_of_a_church-242x300.jpg\")
<\/span><\/p>\n