SOPHISTA. Radiografía argumental

SOFISTA

(O Sobre el Ente. Lógico)

Σοφιστής

ĒRVDĪTIŌRIBVS ***

Advertencia: El uso de la presente reseña lógico-argumental no sustituye la lectura del diálogo El Sofista. Como todo diálogo platónico, El Sofista es una obra muy trabajada, que dice más por sus personajes (sus ausencias), sus interlocutores y los escenarios, por ello el autor de la reseña nos amonesta:

Esta es la radiografía lógica del diálogo. Léalo el lector en su forma viviente, engendrada, sostenida en vida y en vilo por la palabra de los dialogantes.

Al leer o releer esos diálogos de Platón se debe prestar atención tanto a lo que Platón va diciendo como, por decirlo así, a lo que en el diálogo va pasando y pasa. Es decir, el lector debe intentar hacerse cargo de cuál es la moraleja que habría que sacar del diálogo si éste hubiera de considerarse como experiencia intelectual típica o prototipica, esto es, debe tratar de hacerse concepto de la «experiencia de la conciencia», que en esos diálogos típicamente se refleja.

Tenga siempre en mente que se encontrará frente a una obra de filosofía, con los efectos secundarios que ello conlleva. Lea la obra con calma, considere las anotaciones críticas y consulte a su filólogo de confianza. Atrium Philosophicum no se hace responsable de ninguna μετάνοια producto de leer directamente a Platón.

Fuente: PLATÓN [Πλάτων / Plato vel Platon] (c. 425 a. C.-c. 348 a. C.). Platón Obras Completas. Tomo II. 
Teeteto – Sofista – Político, Caracas: Presidencia de la República / Facultad de Humanidades y 
Educación de la UCV / Dirección de Bibliotecas, Información, Documentación y Publicaciones de la UCV,
 1980, pp. 143-169.

DATOS GENERALES SOBRE EL DIÁLOGO

EL SOFISTA

(o Sobre el Ente. Lógico)

Σοφιστής

Lugar y tiempo del diálogo hablado

Atenas. Por la mañana del primer día de cárcel de Sócrates. Día siguiente al del juicio-y-sentencia a muerte. 399 a. C.

Personas

• SÓCRATES. Ateniense. Edad: setenta años. Simple iniciador del diálogo. Durante él, oyente.
• TEODORO. De Cirene. Coetáneo de Sócrates. Geómetra. Introductor de un
• UN EXTRANJERO: De Elea, uno de los seguidores de Parménides y Zenón. Varón filósofo. Dirige el diálogo, con
• TEETETO. Ateniense. Joven. Discípulo de Teodoro y de Sócrates.

Lugar y tiempo del diálogo transcrito

Atenas, Academia. Hacia 350 (?)

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ARGUMENTO

 

PLAN

(A) Método de división diairética. Fórmula general

(A) Método de división diairética. Fórmula general (277 a, b, c).

• (a) Primer ejemplo. Pescador de anzuelo (218 c – 224 e).
• (b) Segundo ejemplo, 6 definiciones de Sofista a base de arte adquisitiva (225 – 232).

(B) Método onto-lógico. Estilo Parménides

(B) Método onto-lógico. Estilo Parménides. (232 – 264).

• (a) Sofista y «no-Ente» (233 e – 241 e).
• (b) «Ente» según Parménides (242 c – 248) (según el eleata Extranjero).
• (c) Comunicación y cinco Géneros (248 – 255 a, b).
• (d) Los cinco géneros y no Ente (256 e – 257).
• (e) «No-Ente»: Contrario y Diverso (257 – 260).
• (f) «No-Ente»: Opinión y Lenguaje (260 b – 264 d).

(C) Vuelta al método de división diairética

(C) Vuelta al método de división diairética (264 d, e; 268 d). Definición de Sofista a base de arte productiva.

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EJECUCIÓN DEL PLAN

Advertencias previas

(a) El diálogo, según lo convenido entre Teodoro, Teeteto y Sócrates el día anterior —antes del juicio y sentencia a muerte de Sócrates—, tiene lugar en la Cárcel, donde se reúnen, ya desde la mañana, desde la aurora, algunos de los amigos para dialogar (Critón, 43 a; Fedón, 59 d).

Tiene, pues, lugar el primer día de la prisión de Sócrates. Mas, a diferencia del Teeteto, Sócrates no dirige el diálogo; solamente interviene al comienzo, donde hace reverente recordatorio de su diálogo con Parménides (Parménides, 130 – 136), hace ya cuarenta o más años; en lo restante del diálogo «Parménides» (136 – 166, final), el diálogo transcurre entre Parménides y Aristóteles jr., ante el atento, reverente y admirado Sócrates; jovencito entonces de veinte o treinta [146] años. Aquí, en el Sofista, el diálogo se desarrolla entre Teeteto y un Extranjero de Elea, de la escuela de Parménides, también. Sócrates hace de atento y reverente oyente.

(b) El Teeteto trató de definir «qué es» Ciencia, entre otras cosas, frente a «arte», con la que «ciencia» apareció, al principio, vagamente confundida. Al final del Teeteto, «Ciencia» quedó, al parecer de los interlocutores, perfectamente definida.

En el Sofista se parte de un vago concepto de «arte». Pareciera que debió comenzarse —era nada más la mañana siguiente— por intentar definir, al menos con equivalente precisión, «qué es» arte. Pero Sofista comienza dando por supuesto que, de alguna manera, se sabe lo que es arte. Y dado por supuesto, se lo divide en dos eídoses (εἴδη, 219 a); y así, en progresión de bi-sección, veinte veces, respecto de una de las ramas de la primera división (la de arte adquisitiva).

También, más adelante del diálogo, en su parte central (244 a), dice el Extranjero eleata, dirigiéndose a los presentes —Teodoro, Teeteto, Sócrates—: «vosotros sabéis lo que queréis indicar con ese ‘sonido’ (φθέγγεσθε, 244 a) de ‘Ente’». «Nosotros» —los parmenideos— «creíamos saberlo; ahora, estamos desconcertados» (ibid.). Desconcierto —sin salida, ἀπορία—, que no es obstáculo para que el diálogo prosiga en bien definida dirección y llegue a definido término, respecto de Ente, no-Ente y Sofista.

La inicial vaguedad del concepto de «arte» irá desapareciendo conforme el método (μέθοδος, 218 d, 219 a; 227 a, 229 e) se imponga en casos concretos, sobre todo en el de definir al Sofista.

Así como «Ciencia» quedó definida por «opinión verdadera en-razonada»; aquí, «Arte» resultará definido por «bi-sección», bi-sección (de bi-sección); bisección (de bisección [de bisección])… de un concepto, inicialmente vago, según eídoses, excluyentes cada uno de unos e incluyentes cada uno de otros, hasta llegar a un eidos fin-y-final (de-finitivo) que cierra (o de-fine) el proceso entero. Punto a estudiar inmediatamente, cual preparación para la lectura del diálogo.

(c) Para los inmediatos diálogos de los siguientes días de cárcel, los dialogantes fijan hoy, primer día de cárcel, termas: el Político, el Filósofo; y para hoy «el Sofista» (217 a). Para otra mañana, por la mañana, «el Político», —y se trató efectivamente de él. De «el Filósofo» no se llegó a tratar. El método de división según eídoses se aplica en el diálogo de hoy, se aplicará, y aplicó, en el de mañana, Se [147] puede presumir que se hubiera aplicado para definir, de esa manera o método, a «el Filósofo». De aquí la importancia de estudiar detenidamente tal método, en su estructura y valor general. Punto inmediato del plan.

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(A) Método de división diairética. Fórmula general de su estuctura

(A) Método de división diairética. Fórmula general de su estructura (227 a, b, c).

(a) En el diálogo el reconocimiento del valor y estructura generales del método viene a continuación de haberlo —implícita, mas eficazmente— empleado en el caso ejemplar —paradigma, 218 e— del «pescador de anzuelo» (ἀσπαλιευτής), y precediendo a seis definiciones de Sofista, condensadas en 231 d, e, y obtenidas por el mismo patrón.

Aquí anteponemos a todo la explicación del método mismo.

Componentes o pasos.

(1º) Se parte de un concepto —u objeto denotado pot él o por su «nombre» dado— que sea «fácil, pequeño y bien conocido» (218 d, e), mas que indique el camino (ὁδός) y él mismo lo siga (μετὰ, μεθ’ ὁδός), de modo proporcione definición —racional-y-empalabrada (λόγος) de su caso—, aquí del de «pescador de anzuelo»; y, a pesar de su insignificancia (οὐ πάνυ τι πολλῆς τινος ἐπάξιον, 218 e), también de los casos mayores.

Cuál sea tal caso, inicial o paradigma no importa; pudiera serlo el arte medicinal o el de espongística, el de caza, el de estratega, el de matar piojos (227 b). Tal concepto-guía en su estado confuso va él mismo clarificándose en su estructura a lo largo del método o camino, —cual «bosque» se aclara en «árboles»; y su orden, al irse acercando.

Indiferencia de la contextura del método respecto de la variedad —aun la inconexa— del material, Tal método es «formal», en primer grado. Indiferencia, frente a valoraciones (τιμᾷ ἐξ ἴσου, ibid.) Segundo grado de formalismo. «Honra por igual» a todo. El eleata sigue aquí el consejo dado por Parménides a Sócrates, en su juventud: «no despreciar eidos alguno; ni el de Pelo, Barro» (Parménides, 131 e).

Ambos grados de formalismo hacen posible el que se pueda aplicar tal método para definir personalidades tan distintas como Sofista, Político y Filósofo.

[148] (2º) Este método es lógico-matemático. Por de pronto, Teodoro y Teeteto son matemáticos, —geómetras y aritméticos, a la una, cual se lo era entonces. Dividir algo en dos partes, subdividir cada parte en dos… es una operación aritmético-geométrica a la vez. No hay aún una división puramente aritmética; y otra, puramente geométrica, 1 pie; ½ pie, ½ pie; ¼ pie, ¼ pie… son «híbridos», que no se lo parecía aún a los matemáticos de entonces. ½ pie más ½ pie han de dar (o han de reconstruir 1 pie entero. Que ½ + ½ sea = 1; o sea —dicho en nuestro lenguaje aritmético que es un lenguaje tanto como lo es el castellano— que la suma de fracciones:

sea

y no sea

o en el caso ½ + ½ sea = 1; y no,

que es = 2/4 = ½ es una convención (axiomática); no, una necesidad. Que se adopte lo primero depende de la decisión de seguir vinculando aritmética y geometría, número-y-medida.

Por tanto, al dividir así un Todo, queda él «integramente» dividido; y las dos partes lo agotan; y, sumadas, reconstruyen sin pérdida o aumento el Todo original.

Aplicado al caso del diálogo: Al dividir en dos medios-y-mitades «Arte» (τέχνη).

ha de valer en nuestro lenguaje:

A = p + a; y, al revés p + a = A.

Arte es un Todo; es un «eidos» (εἶδος) (Cl. III.1).¹Vide Clave hermenéutica III.1. A saber: algo perfectamente unido, que incluye todo-y-solo lo suyo; «eidos» es lo que una cosa tiene «en cuanto ella misma» (αὐτὸ καθ’ αὑτό, αὐτὴ καθ’ αὑτήν), como quedó usado y establecido en Teeteto, (187a; 201 e; 205 c; 206 a).²Vide Radiografía argumental de Teeteto. «Eidos» es lo que responde justamente —ni más ni menos— a la pregunta «qué es» algo (τί ἐστι, τί ποτε τυγχάνει ὄν, τί ποτ’ ἐστιν, 146 e; 151 d, e; 152 d, 154 e), etc, etc («Teeteto», Cl. III.1).³Vide Clave hermenéutica III.1.

[149] Que a sea igual a p —métricamente— no importa aquí; lo importante es la unidad inicial del Todo (εἶδος); que el Todo se agote en las (sus) partes; que éstas agoten el Todo; que éstas sen, cada una, un Todo (un Sub-todo), y así hasta el límite, —de lo que se hablará en su momento.

Cada parte es un eidos. Y esta calidad no se pierde por tal tipo de división.

Así, cuando la arte adquisitiva se sub-divida en «trocadora» (t) y «raptora» (r), éstas son dos eídoses que están siendo «circundados-tenidos-coajustados-extendidos» por los superiores inmediatos…, y al fin por el supremo, —aquí «Arte». El supremo hace de «idea», como se explicará aquí al llegar al punto B (c). (Cl. III.1).⁴Vide Clave hermenéutica III.1.

En forma de diagrama, este primer caso, detenidamente tratado en el diálogo:

«Pescador de caña» queda de-finido en diez pasos, guiados por el concepto o idea general de que «pescador con anzuelo» es un artesano (τεχνικός); y no, un atécnico. Cada paso —como burdamente lo indica el diagrama, mediante la reducción progresiva del ángulo entre las dos partes de la subdivisión— va de-finiendo o cercando a «pescador de anzuelo». En (10) lo encierran ya tantas notas o eídoses que es imposible se evada.

«Pescador de caña» es un artesano en arte adquisitiva —raptora-cazadora—… garfiera-anzuelera. Tal es su genealogía (γένος-λόγος). Una línea recta de eidos, subeidos… lleva derechamente a él, apartándose o distinguiéndose a cada paso de la arte o subarte complementaria con la que, reunido (sumado), reconstruiría íntegramente la anterior.

«Pescador de caña» es (ἐστι, εἷναι) diez veces: es diez predicados o tiene diez eídoses. Y otras tantas no es, —«no es» (οὐκ ἐστι) los diez complementarios. Cada eidos complementario no es tan sólo distinto o diferente (ἄλλο) del otro, sino su «diverso» (ἕτερον) precisamente, al que directa y propiamente niega, —y no sólo vagamente dice «no». Quede aquí esto en fase de alusión, pues de ello se tratará, con el Extranjero eleata y Teeteto, más adelante. (B; a, b, c, d, e, f).

(A) (b) Segundo caso del método, Definición de Sofista. (225-232).

«Pues bien», dice el Extranjero eleata, «según este paradigma intentemos hallar qué es el Sofista» (221 c).

[151] «No es un cualquiera» —o lego— «sino verdaderamente un sabio?» (σοφιστής). Lo es, y tiene una cierta arte. —¿Cuál?— De la clase «cazadora». No, evidentemente, con anzuelo, garfios, golpes, pesca de vivientes-en-agua (10, 9, 8, 7). Pero empalma con la (6): arte cazadora de vivientes pedestres, y a través de ésta con las anteriores hasta remontarse al (1). Y desde (6) descenderá unos 8 pasos (eidéticos), hasta definir al Sofista cual «cazador… de jóvenes ricos y nobles» (223 b).

Mas cada bifurcación eidética permite seguir otra línea de descenso y llegar así a seis definiciones de Sofista resumidas en 231 d, e.

El Extranjero tiene conciencia de que llamarse con un solo nombre de una arte y tener tantas definiciones científicas, no es signo de salud.

Teeteto se ha ejercitado ya bastante en un método sencillo aplicado de una manera sencilla a un caso sencillo en que resulta eficaz, y al caso temático del Sofista, en que el método fracasa, por definir una cosa con seis definiciones divergentes. El eleata va ahora a ejercitar a Teeteto en el método o camino propio de Parménides, para ver de definir a Sofista, de la más rigurosa manera, por el «único camino, recto: el del Pensar».

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(B) Método onto-lógico

(a) El Sofista y «no ente»

El Sofista, a los ojos del eleata, se atreve o ha atrevido a suponer que «no-Ente es» (237 a), contra el testimonio y pruebas del gran Parménides, expresadas en prosa y en verso, en especial aquel.

Jamás domesticarás a no-Ente a que sea;

al investigar aparta el pensamiento de este camino.

«Domesticarás» (δαμῇ), domarás, violentarás (βιαζόμενοι, βιάσασθαι, 261 d, 246 b) son palabras recurrentes y naturales, en un eleata. El Sofista atenta contra esto de dos maneras, y esas dos maneras lo definen a ojos de un parmenídeo:

[152] (1) El Sofista trata, por profesión, de «domar» a ciencia a que sea opinión, es decir: a que Ciencia no sea ciencia, u «opinión verdadera enrazonada» (Teeteto). Todo es opinable, discutible —lo humano y lo divino; Sofista es «el discutidor» (232 – 234), empeñado de palabra (ἀντὶ-λογικός, 232 b) en que el no-ente —el opinar— que es, de suyo, verdadero o también falso, domine sobre ente, sobre Ciencia, que se trata sola y propiamente con verdadero, con lo propio de cada cosa: con su «esencia» (οὐσία) o propiedad privada inalienable (Cl. I.3).⁵Vide Clave hermenéutica I.3.

Así que el Sofista posee de todo (περὶ πάντων) una ciencia «opinativa» (δοξαστική, 233 c). Cultiva el domesticar a la palabra-razón (λόγος), al ente (pensado y empalabrado), a que no sea; y tal no ser tiene una forma positiva y original: opinar – opinión.

(2) El Sofista trata, por profesión, de «domar» a ente a que no sea ente (ὄν), sino «aparente». Cultivo de imitaciones, semejas, eídolos, fantasmagorías, de todo. Sofista es el Ilusionista. Su arte, cultivada, es «arte imitativa», «fantástica» (233 d, e; 234-236). Se ha atrevido a dar una manera (estado) de ser al no ser. Apariencias, imitaciones, asemejamientos… son maneras de no ser; cultivarlas, hacer de eso un arte y una profesión, es haber conseguido «domar al ente a que no sea lo que es».

El Sofista es, pues, «un mago, por imitador de los entes» (235 a). Segunda definición suya, desde el punto de vista parmenídeo: Sofista es «El Ilusionista». Mas, ilusión, imitaciones, apariencias son algo bien y originalmente positivo; son una manera de ser. «El no-ser es»; apariencia es «estado» de ente, —y no algo total y absolutamente negativo.

Naturalmente, hay «imágenes, sombras, apariencias» de entes; hay naturales estados (o modos) de no-ser el ente.

Mas cultivar eso, tratar de hacerlo estado universal del ente, define, parmenídeamente, al Sofista.

Las dos definiciones no son como las seis obtenidas por el método diairético. Las dos son una sola: «Sofista» es «El Falsificador onto-lógico», «El Falsificador del logos y del ente».

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(b) «Ente» según Parménides

(b) «Ente» según Parménides (242 c – 248) (según el eleata Extranjero).

[153] El eleata confiesa sinceramente: «vosotros habéis sabido, de tiempo atrás, qué queríais indicar al decir «ente» (ὄν); nosotros, empero, creíamos antes saberlo; ahora estamos desconcertados» (244 a).

El texto dice: «ὄν φθέγγεσθε»: qué queríais indicar (σημαίνειν) con ese «sonido» (φθόγγος) de «ente». No llega ni a «voz» (φωνή); menos aún, a «palabra» (λόγος). «Ente» es (era ya) más que «ruido», (ψόφος). Lo cual nos indica —a los irremediablemente «actuales»: de 1901 a 1999— que ὄν, «ente», estaba estrenándose como «sonido», en dirección hacia «palabra» (λόγος). A tal estado o fase histórica hemos de retrotraernos si queremos saber, los actuales, qué indicaban Parménides, eleatas, Teeteto, Sócrates con ese sonido-palabra ( φθόγγος-λόγος) de «ὄν»; y, por complemento, por el sonido-palabra de « μὴ ὄν». «Ente», «no-Ente».

Se trata de una γιγαντομαχία (246 a): de una lucha entre gigantes acerca de οὐσία: de lo que —precisa, justa, peculiarmente— hace que un ente sea ente. «Ente» va a ser declarado por «esencia» (οὐσία); y «esencia», por «propiedad privada»; y a su vez, final, «esencia» será declarada por «potencia» (219 b; 247 d, e). (Cl. I.2).⁶Vide Clave hermenéutica I.2.

Sigamos estos pasos reservando para el texto su revestimiento de «diálogo». Οὐσία había dejado ya bien atrás el estado de «ruido»; también, el de «sonido»; y tenía ya, y lo conservaba en tiempos de los aquí dialogantes —Teodoro, Teeteto, el eleata, Sócrates— el estado de «palabra» (λόγος). Es decir: de ruido-elevado (ya) a sonido-reelecado (ya) a declarante de «lo que una cosa tiene cual posesión privada inalienable». La riqueza peculiar de una cosa, No todo lo que una cosa, o alguien, «tiene», llega a ese estado de «posesión», «privada» e «in-alienable», —indespojable, incomunicable o incomunizable, apública, en principio.

La palabra οὐσία precede, pues, históricamente a la de ὄν. Y no designaba un «abstracto de ὄν»; sino, al revés, indicaba lo más concreto, reconcentrado, resguardado, encerrado de una cosa. Y si vertemos por «cosa» lo que, desde tiempo inmemorial, se llamaba χρήματα:⁷Vide χρῆμα en LSJ. lo que sirve para, lo que se usa para, lo usable por todos, οὐσία era, precisamente, lo no usable por todos, sino por uno, individuo o clase. Que «razón» (λόγος) sea «esencia» de Hombre significaba que Hombre (en cuanto unidad bio-lógica) la tenía cual posesión privada inalienable; él sólo podía usarla; y, según lo que, públicamente, proclamaba Protágoras: «Hombre» era medida de todas las cosas (πάντων χρημάτων); usaba su «peculio» o «esencia» para medir, —no lo que [154] pesan, saben a, lucen…— las cosas, sino para medir lo que de ser (ἔστι) tengan las que pretenden ser; y lo que de no ser (οὐκ ἔστιν) tengan las que pretenden no ser. Lo demás que las usables tengan queda fuera por insignificante, por in-medible, o in-con-mensurable. Eso de «lo demás» queda para uso doméstico, comercio, artesanías, público-pueblo: Ciudad.

«Ente» (ὄν) es, pues, no una cosa en su estado típico de «usable», sino una cosa en que se ha discernido dentro de toda lo que tiene lo que es «propiedad privada» (su riqueza) y lo que queda de propiedad (de usable) pública, —de visible para todos, de esclavizable, de sirviente, de guerrero, de aprisionable, robable, audible, palpable, comerciable…

Para designar explícitamente ese estado de discernimiento dentro de una y la misma cosa entre lo que es en ella misma de propiedad privada (οὐσία) y lo que de ella misma queda de posesión pública se estaba «estrenando» —en estos tiempos de Parménides… Teeteto— el «sonido» de ὄν, de «ente», mientras que οὐσία era ya palabra resabida y reusada.

Tenía, pues, perfecto sentido la pregunta del eleata: «¿qué pretendéis decir» (λόγος) con ese (aun casi) «sonido» de ὄν, —de «ente»? ¿Cómo elevarlo a «palabra» (λόγος)? Y de tal (pretendida) palabra, ¿cuál es la «esencia», según vosotros, —Teeteto, Sócrates?

Casi casi no sabemos ahora nosotros —los de 1901 a 1999— lo que es «estrenar» una «palabra», es decir: saber lo que es pasar de «ruido» a «sonido», y de «sonido» a «palabra». Y no estrenamos las de «ente» (ὄν) y de «esencia» (οὐσία). De manoseadas por más de dos mil años, son ya irrecognoscibles, tanto que creemos, a veces, que no significan nada, o algo «vago» o la suprema «vaguedad». Cuando son las más concretas; más que preguntarle a uno «cuál es y en qué consiste su propiedad privada, lo in-alienable, in-robable, in-comunizable suyo». Muchos podrían responder, y bien correctamente, con cifras y especificaciones a tal pregunta referida a orden de bienes materiales.

Referida tal pregunta a todo lo real (res) es preguntar por «ente»; es decir: por la «esencia», y lo «in-esencial», dentro y en una y la misma cosa que, en estado de «cosa», lo tiene todo confundido, —sin balance entre «haber» (suyo, de ella) y «debe» (a todos o es de todos: publicidad material, cultural, biológica…).

¿En qué consiste, pues, «esencia» de «ente»?

[155] Responde el eleata: «Digo, por cierto, que lo que posea (κεκτημένον) de natural (πεφυκός) cualquiera clase de potencia (δύναμις)⁸Vide δύναμις en LSJ, con especial atención a su valor activo como pasivo, difícilmente rescatable en el equivalente «potencia». para hacer algo, sea lo que fuere, o para padecer algo, por mínimo que sea, por obra de la más ligera causa, aunque no sea sino por una sola vez, todo ello es realmente (ὄντως) ser (εἷναι); pongo, pues, por definición (ὅρος) de Ente (τὰ ὄντα), la de que Ente no es otra cosa sino Potencia» (247 d, e). Estar (una cosa) siendo «ente» es estar siendo «pot-ente». (Cf. 248 c). (Cl. I.4, ὠσία).⁹Vide Clave hermenéutica I.4.

Ya al comienzo del diálogo había dicho el eleata: «De lo que comenzó por no estar siendo real (ὄν), mas posteriormente alguien lo condujo a estar siendo real (οὐσίαν), diremos que el conductor lo produjo (ποιεῖν), y que lo conducido fue un producto» (ποιεῖσθαι) (219 b).

A tenor de lo obtenido durante lo posterior, y central, del diálogo retraduzcamos el texto aducido, ya que éste no es declarado «definición» (ὅρος), cual lo es el otro. Hay un obrar o hacer (ποιεῖν) que se relaciona justamente con esencia, es decir: hacer que una cosa (χρῆμα) es; dejando de estar siendo lo que es en estado de uso, de manoseo utilitario y público. Tal es la auténtica acción y obrar; y correlativamente hay un auténtico padecer o ser afectado (πάσχειν): lo que una «cosa» padece al ser o para ser transformada en «ente», —vgr., pérdida de utilidad para un individuo o colectividad, pérdida de su forma o aspecto de «utensilio».

Quede, pues, fijada la terminología: «cosa» (χρῆμα), «esencia» (οὐσίαν), «ente» (ὄν). «Ente» es «cosa» puesta —por acción y pasión— en estado de «ente», es decir: siendo lo que es (τί ἔστιν), en lugar de estar siendo «lo que sirve para algo; y para alguien». De «cosa» en estado de «ente» se dice «ser entitativamente», ὄντως εἷναι. Reservaremos aquí «ser» para traducir εἷναι mas, en lugar de «entitativamente, ὄντως se empleará —cuando no haga falta recalcar lo de «ente»— la frase «realmente», o «en realidad», —τῷ ὄντι (Cl. III.1; Cl I, 2, 3).¹⁰Vide Clave hermenéutica III.1; I.2; I.3.

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(c) Comunicación y los cinco géneros

(c) Comunicación y los cinco géneros (248 – 256 a, b).

Al terminar el Extranjero con esa definición (ὁρίζειν) de «ente» —que él mismo ha sugerido u ofrecido a eleatas, y a sí mismo, para salir de la sinsalida de no saber, justamente en este apuro, qué indica ese sonido de «ente» (ὄν) (244 a)—, Teeteto, en nombre de ellos, [156] lo acepta, ya que, «por el momento, no tienen algo mejor que ofrecernos» (247 c).

Pasemos, pues, dice el Extranjero, a los amigos de los eídoses, «Trata tú», dice dirigiéndose a Teeteto, de «interpretar, para nosotros, lo de ellos», lo referente a eídoses (248 a).

Extr. «Habláis, cual si separarais ‘engendramiento’ por una parte, ‘esencia’ por otra. ¿Es así?

Teet. Sí.

Extr. Y afirmáis que con el cuerpo, y mediante la sensación, comunicamos (κοινωνεῖν) con engendramiento; mas que con el alma, mediante el razonamiento, comunicamos con la realmente esencia, que es la que se ha siempre de manera idéntica; mientras engendramiento se ha en diversos tiempos de diversa manera.

Teet. Pues lo afirmamos.

Extr. ¿Qué diremos es para vosotros ‘comunicar’…?».

Para Parménides, dice su representante eleata, «ente, perfectamente tal» (τῷ παντελῶς ὄντι, 248 e-249 a) es augusto, santo, inmoble, sistente, —sin entendimiento. Y «esencia» es lo que se ha siempre de la misma e idéntica manera (κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως, 248 a). Esencia no está coarmonizada con padecer y obrar, que sí lo está con engendramiento (248 c).

Y como «conocer» es algo de activo; mas «ser conocido», algo de pasivo; y como, por otra parte, esencia es conocida, por conocida y en la medida de conocida, en esa medida se mueve por padecer eso. Que es lo que no puede pasarle a lo reposante.

¿Habremos, pues, continúa diciendo el eleata, de afirmar que ente, el perfectamente tal, no tiene, verdaderamente, ni movimiento, ni vida, ni alma ni pensamiento, sino sólo eso de estar siendo «augusto, santo, privado de mente, en inmoble reposo?» (248 e).

Terrible cosa fuera, admite Teeteto.

«Terrible», pues en el hombre, integrado de cuerpo y alma, todo ello comunica, o está siendo en comunidad (κοινωνία).

«Ente» está en el alma; ente abarca (circunda-y-tiene περὶ–ἔχει [περιέχει]) reposo y movimiento, ya que ambos comunican con esencia, y de ellos dices eso de «ser» (250 b).

[157] ¿No conectaremos a los tres? ¿Será imposible el que coparticipen entre sí, y pondremos en nuestros razonamientos que así es? ¿O los trataremos de igual manera: que todos ellos pueden comunicarse entre sí? ¿O unos sí, otros, no? (251 d).

¿No hará falta una ciencia para determinarlo?, pregunta el eleata. ¿Pues cómo no va a hacer falta una ciencia, y aun tal vez la máxima?, —contesta Teeteto (253 c).

EL eleata le propone el plan general, y un plan tal que, definitivamente, separará a filó-sofo de sof-ista. Tal ciencia será la «dialéctica».

Comprende las tareas y fases siguientes:

(1) Separar (διαίρεσθαι) según géneros; (γένη);

(2) No tomar por idénticos eídoses diversos, ni por diversos los idénticos;

(3) Discernir (διαισθάνεσθαι) si hay ideas de estas tres clases:

• (3.1) Una idea extendida (διατεταμένην) por muchos eídoses, cada uno fijo y aparte de otro;
• (3.2) Una idea que circunde (περὶ) y tenga (ἔχειν) desde fuera, muchas otras ideas;
• (3.3) Una idea coajustada en uno con muchos Todos, y
• (3.4) Muchas ideas, enteramente desconectadas.

«Esto es saber (ἐπίστασθαι) según géneros, y discernir de qué manera sí, y de cuál no, cada eidos comunica con otros».

El eleata y Teeteto aplicarán este programa —a que llaman «proceder a través de razonamientos» (253 b)— a cinco ideas, comenzando por la idea de Ente, τῇ τοῦ ὄντος… ἰδέᾳ (254 a). De modo que lo anterior se aclarará por lo siguiente del diálogo hasta 257.

Antes de llegar a tal punto, advirtamos brevemente:

(1) «Dividir según géneros» es lo que se hizo en la parte primera, dividiendo (en dos), subdividiendo un eidos abarcante —el de arte— en eídoses subordinados (diez divisiones, en dos), trazando así la genea-logía de «pescador de caña»; y después la genealogía (eidética) de sofista, partiendo del mismo eidos inicial (arte, τέχνη). Un eidos actúa de γένος al hacer de punto de partida y subdividirse en eídoses de menor amplitud, mas provenientes de él por división, que realmente no lo divide o destroza; mas permite «definir», que [158] es operación del alma. Tal función de un eidos: la de hacer posible al alma mirar desde él a eídoses subordinados y de menor alcance es su función de «idea» (Vide Clave hermenéutica III.1).

Por tanto: «Ente» es un eidos, diverso de «Movimiento» y de «Reposo», —dos eídoses, uno aparte de otro, fijos cada uno en sí. Mas al mirar el alma desde, a través (διά) de eidos «Ente» hacia ellos, y descubrir que «son», Ente actúa de idea. Y por igual razón «Movimiento», al estar siendo «él en cuanto él mismo» —αὐτὸ καθ’ αὑτό— está siendo «eidos»: algo todo-solo-en-sí-mismado. Mas al mirar el alma desde y a través de él hacia sus eídoses subordinados —traslación (φορά) y alteración (ἀλλοίωσις)— tal eidos funciona como idea. Y así, escalonadamente, hasta eidos final, que ya no actúa de idea. (Vide Clave hermenéutica III.1).

Así que eidos, idea, genos son lo mismo de tres maneras, o la misma realidad con tres funciones: 1) γένος es eidos en cuanto desde él parte la bifurcación o subordinación descendente de eídoses, cada paso más remotos descendientes del primer pariente, y cada paso más cercanos del final en que se extingue su poder engendrador; 2) idea es eidos en estado y funciones de instrumento de conocimiento —cual el ojo es órgano (no visto) de la vista del alma que, por sí ve, mediante él, sin detenerse en él; 3) idea revierte a eidos, al cesar la función cognoscitiva; 4) genos revierte a eidos al cesar su función de «pro-genitor» —primero o segundo— de otros subeídoses —cese de la función diairética; 5) eidos es realidad en estado de ser «todo y solo» lo de ella misma, en-sí-mismadada, αὐτὸ καθ’ αὑτό.¹¹Vide, respecto a αὐτὸ καθ’ αὑτό, la Radiografía Argumental del Teeteto, especialmente Primera y Tercera definición de Ciencia. Así que no estar siendo ni idea ni género no es algo meramente negativo; resulta ser el estado positivo y original de una realidad.

En el diálogo se notará cómo el Extranjero y Teeteto hablan de la misma realidad, alternando, según el paso o fase, los tres estados y pasando, según la fase del proceso de uno a otro, tan naturalmente cual pasa, según las circunstancias físicas, el agua de estado sólido a líquido, a gaseoso, o revierte de… a…

Evidentemente, eidos —o realidad en estado de eidos— no es comunicable, ya que, por definición, está en estado de incomunicabilidad; mas es de suyo comunicable.

«Idea» es lo que, por definición de estado, es comunicable y además está comunicado, desde el género o progenitor supremo —vgr., Arte, a través de otros géneros: vgr., la adquisitiva, la productiva… hasta la anzuelera, tridental…

[159] Por eso el Extranjero le señala a Teeteto, expresamente, tres maneras o subestados de comunicación. Recordemos que Teeteto es matemático, geómetra especialmente; el Extranjero emplea términos geométricos para declarar los tres modos e estados de comunicación (y comunicabilidad) de una idea: 1) extendimiento (διατεταμένη) de uno sobre muchos, extendimiento que es dis-tendimiento, pues tales muchos son eídoses, que son el sustantivo a que se refiere el adjetivo «muchos», —desde el párrafo inmediato anterior (253 d). Un eidos puede actuar de idea, que aun siendo (o manteniéndose) una, puede extenderse sobre muchos eídoses, separados y mantenidos por la división eidética, unos fuera de otros (ἑνὸς ἑκάστου κειμένου χωρίς, 253 d) para que se los vea (διαισθάνεται) aparte y a la una; 2) circundamiento (περὶ–ἔχειν [= περιέχειν], περὶ–φέρεια [= περιφέρεια]) de muchos eídoses por una (idea); unión externa (ἔξοθεν) o más superficial que la anterior, cual de circunferencia circunscrita a polígono; 3) coajuste, con-tacto (σύν–ἡμμένη [= συνημμένη]) de una idea con muchos todos, —es decir: eídoses, que son los Todos por excelencia, o realidades en estado de Todo-y-solo. Una idea puede estar poniendo o haciendo de medio contactante (σύν–ἅπτεσθαι [= συνάπτεσθαι]) entre o a través de muchos todos. Es otra (αὖ) de las posibilidades unitivas de idea, o de eidos en estado de idea; 4) desconexión total de ideas entre sí (πολλὰς χωρὶς πάντῃ διωρισμένας, 253 d). Cual puntos o figuras sueltas, respecto de los anteriores modos de unión de muchos por uno.

Advierte el Extranjero a Teeteto que esto es saber discernir (διακρίνειν) según géneros: ser dialécticos, lo que sólo puede hacer «el pura y justamente filosofante» (253 e).

Lo restante del diálogo (254 – 261 c) es una aplicación y estudio de cómo los cinco géneros —Ente, Diverso, Idéntico, Movimiento, Reposo— comunican o no, participan o no, y de qué manera (de las cuatro: tres positivas, una negativa) entre sí. Cinco géneros, cinco eídoses, cinco ideas, según el estado de actuación.

Por la importancia dada en el diálogo a no-Ente, destaquemos, cual lo hacen Extranjero y Teeteto, su relación con los cinco géneros —eídoses o ideas.

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(d) Los cinco géneros y no-Ente

(d) Los cinco géneros y no-Ente (μὴ ὄν)

De los cinco géneros (eídoses o ideas en estado de género), ¿cuál o cuáles se pueden emplear para definir a no-Ente?, —tema obsesivo al que conduce el diálogo sobre «qué es» Sofista.

[160] Una sola indicación de la línea pensamental, reducida o estirada a «recta», por tanto sin las sinuosidades o meandros propios de diálogo entre personas.

Hay que distinguir entre: a) negación general, absoluta o vaga; b) negación-atentado frustrado; c) negación adherente en contrariedad; d) negación total por diversidad.

Respecto, vgr., de un ente concreto, cual hombre, las negaciones no hombre e in-humano son distintísimas. «No-hombre» lo son por igual Dios, dioses, números, Figuras, virtudes…; «todo» y «todos», menos los hombres. «No Hombre», «no Dios», «no circular», «no par»… son negaciones, generales, vagas, absolutas o no adheridas a nadie ni a nada en particular. Nada se añade o quita a tres por decir o pensar en «no par», que tan no par es él como dios, o Valentía o Agua. La negación se propasó, o pasó de largo. Mas in-humano sólo puede aplicarse a hombre, a acciones humanas: inhumanas, crímenes de lesa humanidad, estados inhumanos de una sociedad, tratos inhumanos… En inhumano, in-par, in-justo, inmoble, inmortal… la negación está adherida a algo determinado; la negación es suya. En «no-ente» el «no» es negación general o vaga, «propasada» ¿O es negación adherente a Ente, tanto o más que inhumano a humano, impar a número…? Cuando una negación es adherente a algo determinado lo transforma o trastorna de forma original, —cual inhumano trastorna a hombre, a sus acciones, trato…; inmoble trastorna a movible precisamente: lo hace «reposar», detenerse. Así que «no Ente» no es lo mismo que «no-Ente»; en griego filosófico οὐκ ὄν es diferentísimo de μὴ ὄν (y no sólo gramaticalmente, punto aquí secundario). El diálogo entre griegos —que sabían, de primera mano, griego, y «estaban siendo y creando el lenguaje filosófico»— dice constantemente μὴ ὄν.

Es atrevimiento suponer y decir «que no-Ente es» τὸ μὴ ὄν εἷναι, «ser (existir) no-Ente» (237 a); «no domarás» (οὐ δαμῇ) jamás a que no-Ente (μὴ ἐόντα) sea (εἷναι).

El «no» (οὐκ) aplicado a «domar» es absoluto: no hay ni modo ni manera (si leemos οὐδαμῇ) jamás. El «no» aplicado a Ente es μὴ adherente; es un «no» que se lo pretende o intenta aplicar, precisamente, a Ente, a ver si no-Ente da algo así, tan determinado, cual inhumano, inmortal, inmoble, —estados positivos, superadores, por transformación peculiar, de humano, mortal, movible. La frase «οὐκ ὄν» no aparece jamás. «No-Ente» se asemeja, pues, a inhumano; no, [161] no humano. El «no» de no-Ente es negación adherente, suya, de él. Y sería cosa terrible (δεινόν) —empleando un adjetivo predilecto en diálogos entre griegos de primera mano— que hubiera algo así cual «no-Ente», al modo que es ya terrible el que haya acciones inhumanas, regímenes inhumanos. Pero sería lo superlativamente o insuperablemente terrible el que el hombre íntegro —todo su cuerpo, hasta sus elementos físicos y bióticos y toda su alma, hasta la vegetativa— se trocara en inhumano, —células inhumanas, agua inhumana, ojos inhumanos, voluntad inhumana, ideas inhumanas…; y no simplemente, inofensivamente, no-humanas. Tal sería el plan de no-Ente, aplicado a todo ente.

Reposo —Movimiento cumplen, en su orden, este plan. Son, dice el Extranjero y lo corrobora Teeteto, «contrarísimos» (ἐν-αντιώτατα [= ἐναντιώτατα], 250 a). Es uno el revés del otro, o el otro «al revés». Tan originalmente positivos anverso como reverso.

¿No-Ente y Ente se han como anverso y reverso?, un anverso que es íntegramente el reverso o el revés del reverso; ¿y un reverso que es, al revés, íntegramente, el revés del anverso total?

Puede intentarse —y hay modos de ello— detener un cuerpo que está moviéndose. Tal atentado puede tener éxito; y el éxito, su éxito, es el reposo (violentamente adquirido) de lo movido. Atentado exitoso. Mas puede ser un fracaso, por diversas causas. Y en tal caso nos hallamos ante atentado-frustrado. El cuerpo movido no pudo ser detenido; no se pudo hacerlo reposar: que reposara en sí. Resulta indetenible. Y tal «no» adherido gramaticalmente, tal «in», designa algo bien positivo: un atentado frustrado. Atentado, atentar, es en griego ἐπι-χειρεῖν [= ἐπιχειρεῖν], poner las manos (χείρ) sobre (ἐπὶ) algo para algo. Es un atrevimiento (τετόλμηκεν, 237 a, b); y es un atrevimiento empeñarse (σπουδῇ) en imponer a algo el nombre —ese nombre precisamente (τοὔνομα)— de «no-Ente» (μὴ ὄν). (238 b, 239 c, 258 e, 267 d).

¿De qué modo, o con qué palabras (λόγος), se expresa ese atentado frustrado que se está haciendo al decir (λέγων) τὰ ὄντα μὴ εἶναι y τὰ μὴ ὄντα εἶναι (240 e): que «Ente no es», que «no-Ente es»? ¿O dicho con el infinitivo griego (según nuestra terminología) de εἶναι, y el nuestro «ser»: «Entre no ser», «no-Ente ser»?

La frustración de tal atentado de decir-pensar tales frases se delata de manera positiva y original en las palabras «inexpresable, in- [162] /decible, irracional, impensable» (241 a). En ellas el «no» tiene la forma adherente de «in»; bien diferente de «no expresable, no decible…».

Movimiento es detenible; Reposo es movible, —y a veces, uno es detenido; otro, movido. Es que son, propiamente, contrarios (eídoses); y aun «contrarísimos». (ἐναντία, ἐναντιώτατα).

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(e) No-Ente; Contrario y Diverso

(e) No-Ente; Contrario y Diverso

Mas «Ente es inentificable» y «No-Ente es entificable». Lo cual proviene de que son «diversos» (ἕτερον).

«Cuando decimos no-Ente no decimos algo contrario a Ente, sino tan sólo algo diverso» (257 b). «No-Ente» es (o lo sería, en caso de poderse consumar el atentado indicado con «no»: con «in»). Ente al revés, íntegramente al revés.

Reposo no es movimiento, íntegramente, al revés; y movimiento no es reposo, íntegramente, al revés; los dos están siendo «ente», o teniendo esencia (οὐσία) cual algo común, no-invertido, o en-revesado.

Entre no-Ente y Ente no hay nada de común. Rige la disyunción absoluta de Parménides: «ser o no ser»

… ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ’ ἔστιν·

ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν… (Parménides, Poema, VIII, 15-16).

El eleata y Teeteto —al igual que Teodoro y Sócrates— no necesitaban mencionarlo.

Pero contra Parménides (258 c, d, e), y aun exponiéndose a cometer parricidio (241 d), Teeteto y el eleata tienen que admitir, como resultado de la investigación, que Ente es un plural, positivo, original. «Ente» es, realmente, «Entes». «Tantos cuantos eídoses, ideas, géneros que, a pesar y aun a favor de tal pluralidad, se mezclan, comunican, participan ordenadamente entre sí; cada uno de ellos participa de la naturaleza de «diverso», justamente por la originalidad positiva de todo eidos; cada uno es diverso de todos los demás; y ser diverso es mucho más, es otra cosa, que ser diferente, distinto o contrario. «Todo no es Uno»; «Todo» es un plural. Ente es entes.

Y no-Ente no es un singular; es un plural: no-entes, cada uno diverso, originalmente, de todos los demás no-entes.

[163] Ente, no-Ente están des-menuzados (κατα-κεκερμα-τισμένον [ = κατακεκερματισμένον] 257 c [κατακεκερματίσθαι], 258 e [κατακεκερματισμένην]; Cf. 260 b). Eidos, idea, género los des-menuzan; y lo hacen según método, y no al azar.

Conclusión:

«Extr. Pero nosotros no mostramos tan sólo que no-Ente es, sino aun descubrimos cuál es el eidos que le cayó en suerte a no-Ente, porque mostrando que la naturaleza de Diverso es real y está desmenuzada entre todos los entes en sus relaciones, nos atrevimos a decir, oponiendo a Ente cada parte de su naturaleza, que precisamente tal parte es realmente no-Ente».

De manera que Ente, indudablemente, miles de miles de veces, no es; y las demás cosas, una por una y todas en conjunto, de muchas maneras, son (ἔστι); y de muchas también, no son (οὐκ ἔστι).

Teet. Es verdad» (259 b).

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(f) No-Ente; Opinión y Lenguaje

(f) No- Ente, Opinión y Lenguaje.

¿Cómo, pues, pensar y hablar de Ente, no-Ente, siendo Ente miles de miles a la vez no ser; y siendo no-Ente, miles de miles de veces ser?

El Extranjero introduce el tema, final ya del diálogo, con estas palabras: «El oscurecimiento (ἀ-φάνισις [= ἀφάνισις], 259 c) más acabado» —el apagón final (τελεωτάτη ἀφάνισις) —«de todo razonamiento consiste en separar cada cosa de las demás, porque de la coimplicación de los eídoses entre sí nos ha nacido el razonamiento» (259 e).

Advirtamos:

(1) λόγος es aquí, evidentemente, la palabra «acorde» unitario de razón-palabra-razonamiento-lenguaje. Es un acorde. (Vide Clave hermenéutica I.1).

(2) συμπλοκή es literalmente «com-plicación», Para evitar la propensión a entender tal palabra por «revoltillo» o «enmarañamiento», se la traduce aquí por co-implicación.

(3) Mas el eleata afirma —o pone a consideración de Teeteto— que logos nos ha nacido de la coimplicación de los «eídoses entre sí»; tal coimplicación es, evidentemente, la explicada en 253 d. (Aquí en b, c). Coimplicación de eídoses, ideas y géneros, en donde entran, destacándose, los o las de Ente, No-ente, Diverso, Idéntico, Movimiento, Reposo.

[164] «Uno de los géneros que están diseminados (διεσπαρμένον) por todos los entes nos resultó evidente serlo el de no-Ente» (260 b).

Secuelas que saca el eleata y va aprobando con «sí, cómo así, cómo no, así es, bellamente dicho…» Teeteto.

(1º) Luego no-ente se mezcla con opinión y razonamiento (lenguaje…) (260 b). Si no se mezclara con ellos, todo sería verdadero necesariamente; pero, por mezclarse, ambos resultan falsos (falsificables). «Ente» es (está siendo) no-ente de miles y miles de maneras, además de las que está siendo ente; o se puede estar siendo «ente» de miles y miles de maneras; o ente se puede ser, y está siendo no-ente de miles y…; y «no-Ente» está siendo ente de miles…; o no-ente se puede ser de miles…; así manco, ciego, feo, malo, perverso, torcido, mustio, muerto… Todo ello es «ente»; y no, negación pura, nada absoluta, no «no» (οὐκ); sino un μὴ afectante y transformante, en-revesante realmente de miles… a ente.

Maneras de ser positivas y originales de no-Ente son «falsedad», «engaño»; «todo está lleno a rebosar (μεστά) de eídolos, imágenes, fantasmagorías». Todo esto es «ente» real, maneras de no ser el ente y maneras de ser el no-ente. Realmente «tales expresiones (λόγος) son atrevidas». Sofistas hay que no las admiten, pues serían sofistas en serio, con seriedad onto-lógica; y su arte sería, realmente, «eidolofactiva y fantástica» (260 d, e), realidad que no pueden aguantar, por demasiado real, por ser «no ente» que es. Mentir realmente, engañar realmente, ser realmente ilusionista… no lo aguanta el Sofista corriente. No se convence de que, realmente, él sea eso. Hay que convencerlo (261 a, b, c) de que es realmente sofista. Y de que, realmente, habla como tal.

(2ª) De la coimplicación de eídoses, ideas y géneros —en primer lugar de los Cinco— ha nacido ya (πέ-φυκεν) el lenguaje (λόγος) con estructura ontológica. Secuela general que el eleata va a especificar, demostrando que nombres y verbos (ὀνόματα, ῥήματα) frase comedida (μέτριος, no larga, no breve), expresión mínima (ἐλάχιστος), afirmación y negación (φάσις, ἀντίφασις) están impregnadas, rellenas de onto-logía, de enti-locuencia, de ente y no-ente. (262 – 264 d, e); que hay proposiciones realmente verdaderas; y otras, realmente falsas; frases, realmente bien hechas; otras, realmente malhechas; que «hay dos géneros de voces (φωνή) que declaran sobre esencia (οὐσία)», a saber: nombres y verbos.

[165] Ahora bien: en la parte central del diálogo se caracterizó a esencia por acción y pasión (247 d, e), por «potencia»; y, al comienzo, se aludió a esa misma conexión (219 b). (Vide Clave hermenéutica I.3).

Es cierto que verbo, ῥῆμα, fue «ruido» que pasó a ser «sonido» que ha pasado a ser «palabra», indicador todo ello de ῥῆμα —de río, de corriente— que sale de la boca (263 e); pero tal ruido-sonido-palabra fluyente ha de ser reformada enti-locuentemente de modo que indique acción-pasión, —atributos de «esencia»: de lo que, realmente, constituye «la» propiedad privada (οὐσία) de todo ente, —sea ente que está o que no está siendo lo que es; sea no ente que no está o que no-está siendo lo que es: lo-ente.

El lenguaje (λόγος) es, pues, de suyo enti-locuente, enti-sonante; si pierde lo de «ente», desciende a bien o mal «sonante», o insignificante realmente. Complementariamente: «nombre» (ὄνομα) fue «ruido» que pasó a ser «sonido» y ha llegado a ser «palabra» que, al indicar al «sujeto» del verbo: al agente de la acción o al paciente de la pasión, ascenderá a entilocuente, —a onto-logía.

Igual hay que decir de esas palabras (λόγος) que, sin ruido, en silencio, se dice el alma a sí misma (263 e): del diálogo interior. Tal diálogo de uno mismo consigo o para (πρός) sí mismo ha de ser enti-locuente, —aunque no sea, como el que por la boca sale, enti-sonante.

Cuando se dice —con o sin sonido, lo que ente es o lo que no ente no es, o lo que ente no es, o lo que no-ente es— se habla, para sí o para otros, o falsamente —con falsedad verdadera y realmente tal (ἀνάγκη… ὄντων ψευδῆ, 264 b)— o verdaderamente, con verdad verdadera o realmente tal. Hablar así tiene una calidad (ποῖον, 263 e) peculiar: es φάσις o ἀντίφασις; es «afirmación o negación»; es lenguaje afirmativo o negativo. Afirmar es, pues, hablar enti-locuente-mente; negar es ir contra (ἀντὶ) hablar enti-locuentemente.

El eleata ha tomado en serio y atrevidamente a Logos: razón-razonamiento-palabra-frase, afirmación y negación, a verbo y nombre, en cuanto enti-sonantes y enti-locuentes.

¿Cuál de los dos sofistas aceptará o no tal seriedad ontológica, al hablar? (264 c).

¿Cuál de los dos sofistas aceptará o no la realidad de lo que hace?, ¿tomará en serio su arte en cuanto productiva?

[166] El eleata va, por decirlo así, a subsanar el trato que dio a (una clase de) Sofista en la primera parte del diálogo, —«pescador de jóvenes ricos y nobles, buhonero…». Es decir: su arte es adquisitiva y aprovechadora de lo que otros producen. Y si «esencia» se caracteriza por «producir» y «producido» (producto), tal tipo de Sofista no es lo que tiene que ser o no ser. El Sofista, real de verdad, es artesano-y-artífice de arte productiva; que es el otro eidos, idea o género de la división inicial de Arte.

¿Qué es, pues, entitativamente (ὄντως, 268 e) ser Sofista?

«Emprendamos esto una vez más, dividiendo en dos el género propuesto inicialmente» (Arte, τέχνη), tomando la parte derecha… (264 d, e), dice el Extranjero a Teeteto.

El esquema es ahora:

Sigamos paso a paso tal división eidética de arte productora que, por ser tal, lo es de ente o no-ente.

(1) Comienza por subdividirse según el productor o agente en productor divino y productor humano. Ambos lo son de «ente». «Si recordamos lo dicho al principio» (219 b) «afirmábamos que toda arte productora es potencia que se constituye en causa de que cosas que antes no eran reales lo lleguen a ser posteriormente» (265 b). Estamos en plan onto-lógico, enti-factivo.

Todo lo natural —entes: Agua, animales, Fuego…— son hechura de dios, hechos según arte divina, que los hace ser en su realidad misma (αὐτοποιητικόν, 266). Es, pues, entifactiva o autofactiva.

Mas hay una arte productiva divina o daimoníaca de eídolos naturales de cada cosa, —aparenciales en sueños, en vigilias, sombras… «Esas dos clases» (de cosas naturales) son obras de producción divina, tanto la cosa misma (αὐτὸ) como el eídolo que a cada una acompaña» (266 c). Arte eidolofactiva divina. Tales son los eídolos que sólo dios puede hacer, —no el artista humano, el productor de realidades mediante arte humano, de estatuas, artefactos… mismos (αὐτὸ) y sus eídolos (pinturas, dibujos…); porque todos ellos —estatuas y su eídolo (dibujado), casa y su dibujo; actos justos y afectaciones o imitaciones externas de ellos, de palabra o gestos (267 e)— son imitaciones, engendros y engendramientos de semejanzas, reales, sin duda, en tal tipo de arte productiva.

[167]

[168] La arte productiva divina termina, pues, subdividiéndose en los dos eídoses: entifactiva y eidolofactiva (eídolos naturales de entes naturales).

La arte productiva humana es, de alguna manera, totalmente eidolofactiva, pues sus mismos productos típicos —estatua, casa… actos justos…— son «imitaciones» (μιμήματα) de realidades naturales o esenciales (productos exclusivamente divinos); mas son imitaciones de dos clases. Hay dos subeídoses de eidolofactiva: el asemejativo (εἰκαστικόν) y el fantasmagórico (φανταστικόν). Todas las subdivisiones en subeídoses lo son ya de arte «productiva» humana de lo que le es, realmente, posible y factible. El fantasmagórico se subdivide en productivo de parenciales (φάντασμα, φαίνεσθαι propios mediante instrumentos, —los aptos (o inventados) para hacer casa, estatua…; y que son diferentes de los instrumentos naturales (ὄργανα) suyos: manos, ojos…; y en productivo de ellos mediante órganos del productor mismo: del que produce el parencial (τοῦ ποιοῦντος τὸ φάντασμα, 267 a). «Cuando sirviéndose alguien de su propio cuerpo hace que parezca semejante a tu figura, o su voz a tu voz, tal parte de la arte fantástica se llama, especialmente, «mimética» (autoinstrumental). A la otra hemos dado aquí —no en la letra del diálogo— el nombre de alioinstrumental. Está claro que dioses y daimonios no pueden, decorosa y realmente, hacer esto aunque es, a su manera, bien real (ὄν).

Y aquí termina una subdivisión.

(2) Volviendo a la imitativa, se subdivide eidéticamente en dos eídoses: imita (el artífice-artesano) conociendo bien-sabiendo-lo que imitan, y sabiéndolo lo hacen, —llamémoslo nosotros imitación «entiescesciente»; a no sabiéndolo, llamémoslo «imitación enti-insciente»… La imitación entiesciente se subdivide —para los hombres artífices-artesanos— en opiniesciente y cientiesciente (ἱστορική, documentada). El opiniesciente puede ser «simple imitador», —cándido, ingenuo; o «imitador afectado» (εἰρωνικόν), que afecta o se las dé de sabio (σοφός). «Este género se subdivide en dos: afectador en público, con largos razonamientos-discursos y para la plebe, o en privado, con razonamientos breves, forzando al interlocutor a contradecirse a sí mismo. A aquél lo declararemos «político o demagogo»; a éste, por no poder llamarlo «sabio» (σοφ-ός), le daremos un nombre derivado de él; y casi casi sé que es preciso verdaderamente llamarlo, absoluta y realmente, sof-ista» (σοφ-ιστής) (268 e)»

El eleata ha conseguido dar una definición de lo que realmente (ὄντως), de lo que verdaderamente (ἀληθῶς), es ser Sofista.

[169] Lo ha tomado, a él y a sus productos, onto-lógicamente: enti-locuentemente.

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Notas finales

«O apresaremos, pues, como anteriormente» (primera parte, «sofista», cual subeidos remoto de arte adquisitiva) «tejiendo su nombre de final a principio» con Arte productiva, entifactiva.

El tejido verbal, o contexto, que hace aquí el Extranjero eleata está ligeramente en-marañado.

No perdamos nosotros de vista lo que los interlocutores y auditores del diálogo tenían, sin necesidad de decirlo verbalmente, presente: era la mañana del primer día de prisión de Sócrates; estaban todos ellos allí, en situaciones diversas, interrumpidos por circunstancias, previsibles algunas para nosotros, imprevisibles la mayor parte. ¿En qué momento se imponía un breve y urgido resumen? ¿Qué fórmulas se empleaban para dar por terminado un diálogo entre amigos, invitados, discípulos y maestros?

Punto final. El «argumento» del diálogo —aquí expuesto— es, sencillamente, algo así como un esqueleto, o, en términos actuales, una «radiografía», —radio-logía.

La maravilla del diálogo, en su texto íntegro, consiste —visto o leído retrospectivamente por nosotros— en que fue diálogo vivo; un viviente enti-locuente, creado, criado, desarrollado y mantenido en vida, en vilo, por unos hombres para quienes «hablar» fue, a la una, razonar-razonamiento-razón-palabra-discurso… sobre ser y no ser, Ente y no-Ente.

Fue posible —y real— hablar (λόγος) así.

¿Será posible oírlo y entenderlo así, ahora, en 1980?

A tal empresa queda invitado, y incitado, el lector.

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ĒRVDĪTIŌRIBVS ***