Philebus GARCIA BACCA
PHILEBUS. Radiografía argumental
FILEBO
(O Sobre el Placer. Ético)
Φίληβος
ĒRVDĪTIŌRIBVS ***
Advertencia: El uso de la presente reseña lógico-argumental no sustituye la lectura del diálogo Filebo. Como todo diálogo platónico, el Filebo es una obra muy trabajada, que dice más por sus personajes, sus interlocutores y los escenarios, por ello el autor de la reseña nos amonesta:
Esta es la radiografía lógica del diálogo. Léalo el lector en su forma viviente, engendrada, sostenida en vida y en vilo por la palabra de los dialogantes.
Al leer o releer esos diálogos de Platón se debe prestar atención tanto a lo que Platón va diciendo como, por decirlo así, a lo que en el diálogo va pasando y pasa. Es decir, el lector debe intentar hacerse cargo de cuál es la moraleja que habría que sacar del diálogo si éste hubiera de considerarse como experiencia intelectual típica o prototipica, esto es, debe tratar de hacerse concepto de la «experiencia de la conciencia», que en esos diálogos típicamente se refleja.
Tenga siempre en mente que se encontrará frente a una obra de filosofía, con los efectos secundarios que ello conlleva. Lea la obra con calma, considere las anotaciones críticas y consulte a su filólogo de confianza. Atrium Philosophicum no se hace responsable de ninguna μετάνοια producto de leer directamente a Platón.
Fuente: PLATÓN [Πλάτων / Plato vel Platon] (c. 425 a. C.-c. 348 a. C.). Platón Obras Completas. Tomo IV.
Parménides – Protágoras – Filebo, Caracas: Presidencia de la República / Facultad de Humanidades y
Educación de la UCV / Dirección de Bibliotecas, Información, Documentación y Publicaciones de la
UCV, 1981, pp. 228-243.
Tabla de contenidos
DATOS GENERALES SOBRE EL DIÁLOGO
FILEBO
(O Sobre el Placer. Ético)
Φίληβος
Lugar y tiempo del diálogo hablado
Atenas. Entre 440 y 460 a. C. Un día por la tarde.
Personas
SÓCRATES. Áteniense. Edad: unos cincuenta años. Filosofante. Está dialogando con FILEBO, ateniense, joven, sobre «Placer y Bien».
Llega PROTARCO, ateniense, joven. Sócrates y Filebo recapitulan para él lo dialogado entre ellos.
GRUPO DE OYENTES: todos, jóvenes.
Lugar y tiempo de la transcripción definitiva del diálogo
Atenas, Academia, entre 387-346(?).
ARGUMENTO
INTRODUCCIÓN
(11 a – 12 b)
Sócrates recapitula, para Protarco, el diálogo que había sostenido con Filebo, en una proposición: «goce, placer, jocundia son, ciertamente, un bien; de esto no dudamos, sino de si sapiencia, inteligencia, memoria, y congéneres cual opinión correcta y razonamientos verdaderos, no llegan a ser mejores y más volibles bienes que el placer, para todos los que de ellos sean capaces de participar; mas, por otra parte, sean los más provechosos de todos los bienes para todos los que actualmente puedan participar de ellos, y para los futuros».
Así que «goce…» son, sin duda, bienes; «sapiencia…» son bienes mejores y más volibles (λῴω, θέλω) que esos; y aun los más provechosos para los que sean capaces de participar de éstos.
«Goce…» son, positivamente, bienes; «sapiencia…» son comparativamente a ellos bienes mejores (ἀμείνω) y más volibles (λῴω, θέλω) y, en superlativo, «son los más provechosos de todos», con la condición de que sea capaz de captarlos para sí (μεταλαβεῖν) y de hacerlos posesión suya habitual (μεταλαβεῖν, ἕξις); con esta condición llegarán a ser bienes mejores, más volibles y provechosísimos en el presente y en el futuro.
El diálogo entre Sócrates y Filebo se movió, pues, dentro de la escala —modesta y un poco vulgar— de positivo-comparativo-superlativo: bueno – mejor – óptimo.
Filebo, el joven bello, se negó a ir más allá. Protarco acepta lo dicho cual punto de partida para determinar lo verdadero acerca de ello, cueste lo que costare. «Se debe hacer así», dice. «Pues sea así», añade Sócrates; «convengamos además de esto, en estotro»: «en ponernos a descubrir cuál es ese hábito ( ἕξις) y disposición (διάθεσις) del alma que sean capaces de proporcionar a todos los hombres la vida bienaventurada» (11 c, d).
Lo siguiente del diálogo consistirá en poner a prueba cuatro procedimientos, cada vez más rigurosos: primero, para plantear la cuestión; segundo, para responderla.
Sea, pues, [230]
I. PRIMERA PARTE
Tres procedimientos de planteamiento crecientemente riguroso.
I.1) Procedimiento positivo-comparativo-superlativo en «contrariedad».
I. 1) Positivo-comparativo-superlativo en «contrariedad». La diferencia entre «placer…» y «sapiencia…» no puede ser grande si ambos son bienes, y si, dentro de «bien», no hay diferencias ni grados extremos. Sócrates adviérteselo a Protarco (13 b, c, d). Primer paso, pues, para distinguir placer de sapiencia es mostrar que dentro de placer hay diferencias: placeres buenos y placeres malos; luego «placer» no es «lo Bueno» (τἀγαθόν), pues en tal caso habría grados entre ellos, mayores, menores, parecidos…; mas no habría malos; todos serían más o menos buenos. Sócrates, sinceramente, ha reconocido —como acto de reverencia hacia Venus, la diosa (12 c)— que se complacen el disoluto en su disolución; el morigerado, en su moderación misma; el insensato en sus insensatas opiniones; el sapiente, en su sapiencia…
Así que para distinguir «placer…» de «sapiencia…», no basta con declararlos semejantes o desemejantes; pues, aun siendo así, podrían ser todo ellos «buenos». Cabrían dentro de la misma escala —cual positivo, comparativo y superlativo «placer…» y «sapiencia…».
Sócrates y Protarco admiten que tanto dentro de Placer, como dentro de Sapiencia, hay desemejanzas (12 c, d, e; 14 a). Placeres y sapiencias serían bienes (ἀγαθόν, ἀγαθά) o buenos; mas ni Placer ni Sapiencia serían «lo Bueno» (τἀγαθόν, 13 b).
«Desemejanza» no da para diferencias superlativas, cual lo son las de «lo Bueno», «lo Malo», —háceselo notar Sócrates a Protarco.
Protarco, consciente de esta superlativa e insuperabie diferencia, abandona la relación, ciertamente ordenante, de semejanza —desemejanza, y echa mano de otra más fuertemente ordenante: la de «contrariedad». Los placeres de los intemperantes e insensatos y los de los morigerados y sapientes no son, en cuanto placer, contrarios; pero proceden de contrarios. Una desemejanza y diferencia (διάφορον), distendida por contrariedad, da para un superlativo: «contrarísimo» (ἐναντιώτατον, 12 c). Hay diferencias contrarísimas en el orden de color (blanco-negro), de figuras; y, entre esos extremos, hay partes intermedias, diferentes entre sí de miles y miles de maneras, —en esos casos y en otros muchos (12 e, 13 a). El conjunto es un Todo (πᾶν ἔν), no obstante.
[231] Si hubiera, pues, entre Placeres y Sapiencia, contrariedad, habría extremos superlativamente diferentes e intermedios más o menos diferentes, —todos dentro de la base común y única de «bien». Mas, de nuevo, no habría, ni serían posibles, placeres malos; y siendo todos buenos, serían, en cuanto buenos, iguales, —cual todos los colores, aun los contrarísimos, cual blanco y negro, son igualísimos, o en nada se diferencian (12 e) en cuanto a ser «color». De nuevo: aun en el caso de ser Placer y Sapiencia contrarísimos, queda un fondo común, positivo: el de «bien». No hay placeres malos, —ni en el cuerpo ni en el alma.
I.2) Eliminar ese «algo» común entre ellos que una sus diferencias y, por ello, las atempere o atenúe
I. 2) Si ha de haber placeres malos y buenos, es preciso que no haya algo común entre ellos que una sus diferencias y, por ello, las atempere o atenúe. Una manera, ya popular o pública (δεδημευμένα, 14 d), de eliminar tal fondo de unidad es acentuar la oposición «uno-muchos», admitiendo esa pluralidad irreductible de unidades (ἑνάδες) extremadas de Hombre, Buey, lo Bello, lo Bueno, —cada uno de ellos único, tan único que está solitario (μονάδας) y existiendo verdaderamente como tal, cada una una y la misma, ingenerable, indestructible: casos de firmeza única superlativa enteramente (ὅλως εἶναι βεβαιότατα ταύτην, 15 a, b).1en 15 b: ὅμως εἶναι βεβαιότατα μίαν ταύτην. Por cada una, tan superlativamente una que es única, su pluralidad resulta superlativa, no sólo por el número, sino por la soledad firme (μόνος), firmísima de cada una. No es posible fondo de comunidad entre ellas, y harían imposible el comunicarse con las cosas generales, ilimitadas en número, so pena de salirse cada una de sí misma y estar entera fuera de sí; o hacerse muchas, o lo que es «lo más imposible de todo»: siendo, a la una, cada una de ellas, una e idéntica nacerse en uno y a la vez en muchos otros. Aparte de las aporías: para la cuestión presente, tal pluralidad, extremada por la unicidad extremada de las unidades, afecta, circula y corre (περιτρέχει) por todo lo que se trata: placeres y sapiencias, plurificándolos y aislándolos, impidiendo toda comparación y clasificación en buenos, mejores, óptimos, mayores, menores… Resulta imposible el que lo real participe y comparta, se comunique, con tales Unicidades. Aunque plantear así todo problema sea una pasión (πάθος) inmortal y no envejecible en nosotros (15 d, e), hay que buscar un camino más bello para el razonamiento presente. «No es dificultoso declarar cuál es; lo dificultosísimo es servirse de él», advierte Sócrates. «Consideradlo», dice a los presentes, «muchos y, todos, jóvenes» (16 a).
I.3) Unidad y pluralidad, ordenadas y coordinadas por límite e ilimitación sometidas a número
I. 3) Unidad y pluralidad, ordenadas y coordinadas por límite [232] (πέρας) e ilimitación (ἀπειρία) sometidas a número (ἀριθμός) (16 c, d, e; 19 a, b).
I. 3. 1) El establecimiento de unión y subordinación por una parte entre unidad y pluralidad —imposibilitado por Unicidades— y por otra, lo real generable, integrado de simples unidades y sencilla pluralidad, puede ser conseguido de la siguiente manera: a) partir de los correlatos «uno y muchos» que tengan connaturales (o intrínsecas, σύμφυτον) en ellos mismos límite e ilimitación; b)
que tal «uno» no vea (ἴδῃ) o mire (βλέπειν) inmediatamente (εὐθύς, 18 a, b) a pluralidad, sino que descienda mirando (κατίδῃ)2κατεῖδον. progresivamente desde uno a ilimitado: de uno a dos; si no, a tres o a cualquier otro número determinado. Mirar así a lo Uno, cual punto de partida para ir viendo y mirando ordenadamente hacia ilimitación, es emplear a Uno como idea (ἰδέα) o medio para ver otros muchos. Y cada uno de los inferiores, en número bien determinado ya, por hacer mirar hacia sus inferiores, también un número definido, actúan de «idea»; y así hasta que llegue a discernir y numerar todos los inferiores intermedios. No hay, pues, que pasar inmediatamente ni de Uno a Ilimitado ni de Ilimitado a Uno, pues, obrando así: «más deprisa, brevemente, de lo debido» (17 a), se saltan los intermedios entre Uno e Ilimitado, y lo Ilimitado queda ilimitado, indefinido; y de lo Uno nada precede, o sea, queda también i-limitado. Mas si se procede imponiendo límite: de uno a dos o tres o…; de cada uno de los dos, tres… a dos, tres… y se agota el proceso, con un número definido de intermedios y finales, se puede —con frase corriente, en griego— «enviar a paseo» (χαίρειν ἐᾶν, 16 e) a Ilimitado. O bien: «entonces Uno puede dejar ya que lo Ilimitado vaya a donde guste».
Sócrates no se detiene en mayores explicaciones generales; se lo va a declarar a Protarco con un ejemplo de gramática: de la manera como la aprendí —y se la enseñaron de niño; mas, acomodado a su actual edad de joven y de filosofante.
I. 3. 2) a) La voz (φωνή) nos sale de la boca «unida», y «no definida» (ἄπειρον) por esa multitud especial (eídoses, 18 c) que son vocales, consonantes…, en número fijo y cada una con su propio carácter, —vgr. 24, 26 letras… Sale, pues, como unidad indefinida o ilimitada. Fase de confusión entre uno e Ilimitado, con total ausencia de número de intermedios. La voz, en su fluir de boca, sale vagamente una y vagamente muchas (17 b). Quien así habla no es «sabio».
[233] b) El gramático lo es por saber cuántas y cuáles son las clases de letras (habladas) y cuántos y cuáles son los miembros de cada clase. Lo mismo el músico: el sonido sale de boca quien canta o de instrumento (lira, flauta…) en forma «unida», mas el músico sabe distinguir sonidos agudos, graves, intermedios; capta los intensos —las distancias típicas musicales, διάστημα— entre aguda y grave; y no deja los intermedios en vagamente tales: en no-limitados o no-definidos; conoce las composiciones o sistemas de ellos, es decir: la armonía; mide según números los ritmos y movimientos de los cuerpos…
Tal es la manera de proceder según cuenta-y-razón (ἐλλόγιμον) y según número (Cl. I,1).3Vide Clave Hermenéutica I.1.
Principio general: «Tómese la unidad que se tomare no hay que mirar inmediatamente a lo Ilimitado, sino a número determinado; ni, al revés, si se parte de Ilimitado no hay que ir inmediatamente a Uno, sino, mediante multitud determinada numéricamente, llegar a Uno (18 a, b).
Filebo admite que esta explicación es más clara que la anterior. Sócrates y Protarco proceden a la realización de este principio en el tema del diálogo.
II. SEGUNDA PARTE
Uno y muchos; Ilimitado y número, respecto de Placeres y Sapiencia. Tres tipos de vida humana.
II.1) Uno y muchos; Ilimitado y número, respecto de Placeres y Sapiencia. Tres tipos de vida humana. Lo Bueno
II. 1 .) Lo Bueno (τἀγαθόν; 20 b, c, d, e; 21 a).
a) Lo Humano del Hombre es la racionalidad (λόγος): poseer razón empalabrable y palabra enrazonable, para decirlo brevemente. Lo demás —cuerpo, sentidos…— es tenencia del hombre, compartida por otros muchos seres; mas no es su pertenencia; su esencia, su οὐσία. Hay, pues, que distinguir —háyanlo hecho o no el lenguaje y conceptuación corrientes y aun especializadas— entre el llamado sustantivo y el adjetivo sustantivado; entre Bien y lo Bueno; Hombre y lo Humano; Belleza y lo Bello, Número y lo Numérico. No hay duda de que placer es un bien (ἀγαθόν, algo bueno); mas no es lo Bueno (τἀγαθόν). E igual respecto de sapiencia: es un bien, pero no es lo Bueno. «Lo Bueno es algo tercero, diverso de éstos, y mejor que ambos» (20 b, c). Sócrates, de quien es tal afirmación, dice haberla oído desde mucho tiempo atrás, y razonada; mas no sabe, si en [234] sueños o despierto; está ahora pensando en aplicarla a placer y sapiencia. Se trata, pues, de dar su pertenencia a τἀγαθόν: a lo Bueno señalar la esencia de Bien, cual señalamos la de lo Humano dentro de Hombre. Sócrates dice consistir lo Bueno de el bien en las calidades de «perfecto» (τέλεον), y aun perfectísimo (τελεώτατον). Y de «suficiente» (ἱκανόν) (satisfactorio); y, por ellas, se distingue —o es su distinción— frente a todos los entes. Y por ellas, todos los entes van a cazarlo (θηρεύει) y salen disparados hacia él (ἐφίεται), con voluntad de apresarlo y poseerlo, sin preocuparse de nada, por perfecto que sea, si no ha llegado a serlo, a la una, con Bueno.
b) Luego si placer y sapiencia son lo Bueno, 1) han de ser lo perfecto y suficiente (satisfactorio o satisfaciente) con superlativo (o máximo); y 2) la vida ha de salir disparada y a caza de ellos, para apresaslos y poseerlos (20 c, d, e; 21 a, b).
b. 1) Sócrates y Protarco ponen a prueba esto, primero, respecto de una vida que tenga a Placer por lo Bueno. Si una creyera serlo, habría de darse por satisfecha con placeres máximos, sin necesidad de algo más: de sapiencia, entendimiento… Así es, dice Protarco: «todo lo tendría, por gozarlos».
«¿Los gozarías de por vida?», —pregunta Sócrates.
«Pero, ¿cómo no?», —responde Protarco.
Sin inteligencia, memoria, ciencia y opinión verdadera ignorarías, primero y necesariamente, si gozas o no, porque estarías vacío de toda sapiencia; no podrías recordarte de si has gozado; ni podrías calcular si gozarás, —vivirías la vida de ostra, encerrado en un presente.
El Placer, aun gozado, necesita de todo eso; luego no es lo Bueno; tal vida no nos es elegible. Concluye Sócrates.
«Sin palabra me dejaste», dice Protarco.
b.2) Respecto de vida intelectual. ¿Elegiría alguno poseer sapiencia, entendimiento, ciencia, memoria… de todo… sin participar lo más mínimo ni de placer, ni de pena, sino totalmente impasible de todo esto?, —pregunta Sócrates a Protarco; quien responde: «tampoco estotra vida me parece ser elegible, ni a mi ni a nadie, —tal pienso» (21 d, e).
Queda, pues, descartada.
b. 3) Resta una tercera vida: la resultante de una mezcla de esas dos (22 a): la de placer y la de sapiencia. A estas dos les [235] faltan las calidades de suficiente y perfecto; por tanto, para nadie: planta, animal, hombre… resulta elegible. «Así que hemos perdido los dos, dice Filebo: yo y tú, Sócrates»; tu entendimiento no es «lo Bueno».
«El mío no lo es; ¿mas el verdadero y divino?». «Renuncio a obtener para el entendimiento el primer premio; hay que considerar si puede aspirar al segundo, porque, tal vez, sea entendimiento —y no placer— causa de esa vida mixta». Esto es lo que Sócrates tratará de defender. Mas reconoce que hace falta otro procedimiento, —otro truco o artificio, μηχανή, para decidirlo.
II.2) Planteamiento onto-lógico. Los cuatro eídoses. Todos los entes se dividen de tres maneras
II. 2) Planteamiento onto-lógico. Los cuatro eídoses. Todos los entes se dividen de tres maneras: 1) y 2) dos eídoses: lo Ilimitado y el Límite, —«digamos que esta clase nos la reveló en los entes dios» (23 c); 3) tercer eidos: la mezcla de esos dos, —voy separando y enumerando eídoses, «aunque haga yo el ridículo»; 4) hay que añadir un cuarto género: la causa de esa mutua mezcla. ¿No hará falta un quinto: la «causa capaz de desmezclarlos?», pregunta Protarco. Tal vez, mas voy en busca de otro quinto, replica Sócrates. Pero, primero, tomemos de los cuatro tres, y de los tres, dos: los de Ilimitado y Límite; y veamos si, internamente, están escindidos y distendidos en muchos; intentemos reconducirlos a unidad, y percibir si cada uno de ellos es uno y a la vez muchos. Explicaré, primero, en qué manera lo Ilimitado es muchos; después diré en cuál lo es el Límite, Sócrates continúa hablando, a) Donde haya «más-y-menos» —cual en caliente y frío; más o menos caliente…; más fuerte, más o menos suave…—; tal «más y menos» hacen desaparecer la cantidad determinada (τό ποσόν). Y, al revés, donde se instalen cantidades determinadas y lo mensurado hacen éstos huir a «más y menos», «lo tanto» (τό ποσόν) detiene, y cesa todo progreso. Según esto lo más caliente y lo más frío resultan ilimitados. Todo lo que admite, pues, más o menos hay que reducirlo a esa unidad que es el género de lo Ilimitado. b) A su vez: todo lo que admita igual, igualdad; y, respecto de igual, lo doble… que él: número, respecto de número; medida, respecto de medida… todo ello haríamos bellamente reduciéndolo a «Límite». c) En cuanto al tercer género o eidos: el mezclado (de los a, b), «¿cuál es tu idea?». Es la de naturaleza «limitiforme» (πέρατος εἰδούς, 25 d). Total tres eídoses o géneros: lo Ilimitado, el Límite, y lo delimitado, por el límite, en lo Ilimitado.
«Igual, doble… y todo lo que hace cesar diferencias entre contrarios que admiten más y menos, por imponer simetría y sinfonía, [236] produce número» (25 e). Es decir: produce de-limitaciones y de-limitados estables y típicos cual música, salud, estaciones, —todo lo bello. Es, pues, un eidos, con unidad y pluralidad definidas; y no indefinidas (26 a, b, c, d, e). Así que aun los placeres pueden ser de-limitados, con-mensurados según ley y orden, para que no caigan en des-mensura, hartazgo, insolencia, maldad… propias de lo Ilimitado, dejado a sí (26 b, c), —dícele Sócrates a Filebo (27 e).
En cuanto al cuarto género: la causa de la mezcla. Primero, tiene que haber una causa de ella, pues es algo que viene al ser o se engendra (γίγνεσθαι), y «todo lo engendrado se engendra por una causa» (26 e). La mezcla no es una mezcolanza —algo hecho de muchos al azar, por revoltillo— sino hecho de Ilimitado —sea en sonido, calor, frío, voz…— por introducción de límites típicos, y con unidad original resultante de altura, arte: gramática, música, vida… Para tal acto o trance del engendrarse mismo hace falta causa. Llámasela, como aquí, con uno, dos o tres nombres: αἰτία, ποιοῦν, δημιουργόν; mas el resultado es ya ser en sí perfectamente hecho, γιγνόμενον: viviente de por sí ya, lenguaje con que se habla; y no se habla con la causa. Es ya música que canta y con que uno canta. De lo engendrado vale, literalmente, que lo de engendrarse y estar siendo engendrado o causado es un «pretérito plusquam-perfecto». Para el acto y trance de engendrarse hará falta causa, productor, artefactor; para ser uno lo que es no hace falta más que uno mismo. Se es. Eso de estar siendo efecto ha de pasar a pretérito, tan perfecto que ya en el ser no se conozca nada del trance o paso a ser. Lo que ha de ser hecho o causado por otro para terminar de «serse» él en sí y para sí, αὐτὸ καθ᾽ αὑτό, o tener el ser en pertenencia, οὐσία —ha de recobrarse tanto de tal trance de «ser por otro» que se olvide (λεληθέναι) u oculte su ser el que hubo causa. Ser-por-otro «termina en ser». «Ser», ya no exige conservación; es justamente el estado de no necesitarla. Engendrar (γεννᾶν) —engendrarse (γίγνεσθαι)— ha sido ya engendrado (γιγνόμενον) —serse (ente – esencia). Esta es la coordinación y subordinación de estados, —dicha con conceptos y palabras del lenguaje filosófico griego. Este tipo de «causa» da realmente ser: serse algo en cuanto sí mismo, poseedor de sí. Lo creado deja de ser «creatura»; lo hecho deja de ser «hechura». Al llegar a hablar de «ser» (εἶναι), de «ente» (ὄν), de «esencia» (οὐσία) cambia el griego hasta de palabra y raíz (γιγν…). El tercer género, el mixto, se define: «resultado de todas las clases de vinculación de todos los ilimitados por el Límite» (27 e). Es, pues, un «eidos». Y puede servir de «idea» para descubrir (ver), [237] juzgar y hablar de vida «mixta», cual tipo de ser en que estén perfectamente vinculados (δε-δεμένων) placeres, dolores, sapiencia, memoria, opinión… Cual tercer tipo o eidos de vida frente a una vida de placer regida por Ilimitado está una vida de sapiencia (ciencia, opinión) regida por Límite.
Placer y dolor no tienen límite; son de los que admiten más y menos; y, por naturaleza, han nacido para ser ilimitados y para lo más; así que el placer puede llegar a ser todo el bien, o el bien total (πᾶν τἀγαθόν), —afirma resueltamente Filebo (27 e).
Y el dolor, ¿no sería todo el mal, el mal total (πᾶν κακόν)?, advierte Sócrates. Luego ese de «ilimitado», de «más» hecho «máximo», no es lo que hace a los placeres ser buenos. Ni menos es lo Bueno. Pero sapiencia, ciencia, entendimiento no admiten eso de ilimitado ni de más en superlativo… Sería irreverencia decirlo. Están, pues, vinculadas perfecta y totalmente por límite (28 a). «Qué reverente eres para con tu diosa, Sócrates», dícele Filebo. «Y tú para con la tuya, Filebo», replica Sócrates. Luego ni vida de Placer ni vida de Sapiencia son lo Bueno: lo Bueno de el Bien. A lo Bueno hay que otorgar el primer premio o rango.
¿A quién el segundo? ¿A Placer, a Entendimiento (νοῦς)?
Sócrates defiende que el segundo se le debe a Entendimiento por las siguientes razones aquí resumidas:
1) Entendimiento es causa de que el Universo esté regido en conjunto por límite: orden, ornamento (30 b, c, d, e). No lo es Placer, ni puede ser causa de ello.
2) Placer es indisoluble de Dolor, porque la salud de todo viviente es armonía; cuando ésta se disuelve, nácele el dolor; cuando se restaura nácele el placer (31 c, d, e). Igual hay que decir de esos placeres y dolores intrínsecos en hambre, sed, frío, calor… comer, beber…; al disolverse el estado natural nace (o es) dolor; al restaurarse, nace el placer (31 e; 32 a, b, c). Tal es el primer eidos de placer y dolor. El segundo sería los placeres y dolores del alma sola; por tanto, «puros» de cuerpo. El tercero, el estado o disposición (διάθεσις) de indiferencia a placer y dolor (32 b, c, d, e; 33 a). Tal habría de ser la vida de quien elija la de sapiencia: ni gozar ni padecer, ni poco ni mucho. «Vida, tal vez, la más divina de todas» (33 b, c).
Hay placeres y dolores corporales que el alma no siente, o le pasan de largo (παρὰ) y no llegan a penetrar a ella; la dejan «insen- [238] /sible» (33 e; 34 a, b). Pero algunos sí que llegan a ella y se compenetran en ellos cuerpo y alma; y ambos, a la una, se conmueven. Son las «sensaciones» (34 a).
En qué estados dependa el cuerpo del alma, y no, al revés; por tanto el cuerpo no sea seipsisuficiente (ἱκανόν), de él, los hablan Sócrates y Protarco en 34 a; 35 a, b, c, d, e. Un tanto más a favor del alma, —y del entendimiento.
3) Además de que sin entendimiento, ciencia, memoria y opinión verdadera se ignoraría necesariamente sí uno goza o no (21 b, c); por tanto los placeres del cuerpo dependen, para ser conscientemente tenidos, del alma, aun de la superior (entendimiento, ciencia). Sócrates estudia el caso de compenetración o mezcla entre placeres y opinión. Así como hay opinión verdadera y falsa, ¿hay placeres (o dolores) verdaderos y falsos?
Tres grados o calidades (ποιώ, 37 b, c) de placeres (dolores): a) verdaderos o falsos; b) correctos, incorrectos; c) errados, acertados (37 d, e); sean lo uno o lo otro —por haber o no motivo, objeto … para sentir dolor o placer— lo característico de placer es placerse (complacerse, 37 a, b); mas el acto de opinar y el de gozar son, ambos, tan reales (ὄντως) el uno como el otro (37 b; 40 c, d), aunque opinar no sea primariamente opinarse, sino opinar sobre algo (distinto); mas sentir es primariamente sentirse (gozarse, dolerse…); y, secundariamente, sentirse por algo (motivo, pretexto…).
El alma confina, se mezcla y compenetra con placer y dolor mediante la opinión que puede ser, de suyo, verdadera-falsa, correcta-incorrecta, errada-acertada. Mas entendimiento y ciencia lo son siempre y únicamente de lo verdadero. Luego una razón más para que se dé el segundo premio a vida sapiente.
4) Una vida sapiente o divina sin placer, y sin dolor —insensible, impasible— no es posible si ausencia o negación simple de dolor es placer; y si ausencia o negación simple de placer es ya dolor… Una vida no doliente sería necesaria y positivamente vida placentera; y una vida no placentera sería, automática y positivamente, vida dolorida (43 c; 51 a).
«No padecer y gozar son, por naturaleza, distintos» (44 a).
Y no gozar es, por naturaleza, distinto de padecer.
¿Falso es, simplemente, negación de verdadero; o es algo original y positivo de que se siga tal negación; y, al revés: verdadero es, simplemente, lo no falso; o es algo original y positivo de lo que [239] se siga haberse se siga haberse negativa o negadoramente frente a falso? Padecer, gozar, son estados íntegra, original y positivamente reales (ὄντως). Son ser y serse. Así que su mezcla es real, original, positiva; y Sócrates y Protarco estudian casos de ella, con ejemplar sinceridad. «Decimos ahora que, a pesar de la diferencia entre alma y cuerpo, hay en innumerables casos, como éstos, una mezcla que de dolor y placer que resulta una» (47 d). Mas aún: queda una especie de mezcla de ellos en el alma misma (47 e; 48; 49; 50 c). Placeres verdaderos. Por lo de verdad se aproximarían a sapiencia, ciencia… que son siempre verdaderas; y se apartarían de opinión que puede ser, constitutivamente, verdadera o falsa; y, por ello, mezclarse fácilmente con placeres y dolores, corporales o anímicos, o con ambos a la vez. Placeres «verdaderos» son: placeres provenientes de o sobre colores, figuras, sonidos, cuyas ausencias o faltas resulten in-sensibles e indoloras; mas sus plenitudes, sensibles y placenteras, —«puras» de penas; placeres sobre simples líneas, rectas, circulares: cosas bellas, no por comparación, sino en sí mismas (καλὰ καθ᾽ αὑτὰ); sonidos lisos, límpidos, puros, bellos de por sí, acompañados de placeres connaturales a ellos, —así que placeres puros, límpidos. Así también ciertos placeres, menos divinos, mas no necesariamente dolorosos; añádanse los placeres producidos por ciencias, una vez pasado su aprendizaje; inclusive da ausencia, por olvido o inconsciencia de ello no es dolorosa, —un caso más en que privación de placer no es, sin más, dolor (51; 52). Todos estos placeres son— por contraposición a los susceptibles de más, menos: de ilimitación, o sea: faltos de memoria —conmensurados. Un mérito más para dar a entendimiento el premio segundo; y no, al placer.
5) «Verdad» es calidad propia de sapiencia, ciencia, entendimiento. Lo más próximo a ella es lo puro, límpido, suficiente (ni más ni menos); no, lo intenso, mucho o grande. Así que lo máximamente puro —aunque su cantidad sea mínima, vgr. en color blanco…— es lo superlativamente verdadero (ἀληθέστατον) y, a la vez, lo superlativamente bello (κάλλιστον) (52 d, e; 53 a, b). Empero, tales superlativos ponen a la realidad correspondiente más allá de todo comparativo o simple positivo; máximo aquí, no es máximo de «más» o de «mucho» (53 b). Son absolutos, αὐτὰ καθ᾽ αὑτά.
Luego placeres puros, límpidos, suficientes (sin más ni menos) son prójimos de «Verdad» y, por tanto, del género «entendimiento». Y, además, los hay. Un tanto más en favor de entendimiento, para el segundo premio o rango.
II. 3) Planteamiento óntico. Dos clases de entes
[240] II. 3) Planteamiento óntico. Dos clases de entes (53 d, e – 59 a, b, c, d).
Ente que está siendo él en cuanto él mismo (αὐτὸ καθ᾽ αὑτό); ente que está siendo lo que es «para» otro: un ser que está disparado (ἐφιέμενον) hacia otro. El augusto es el primero; el segundo es deficiente. Un par.
Hay además otro par: engendramiento-esencia. De los dos, ¿cuál es lo «para» otro?, ¿cuál, lo en sí mismo? El arte naviera es «para» construir barcos; y no al revés: barcos, «para» arte naval. Arte naviera; materiales, instrumentos… que emplea… entran en «génesis»; barco, es lo que propiamente (οὐσία) está siendo en sí: es «esencia». Pues bien: si placer es génesis, se producirá necesariamente en favor (ἕνεκα) de esencia: de algo que esté siéndose en sí mismo. Es lote (Μοῖρα) de lo Bueno el de que todo lo que se engendre se engendre en favor de él; el otro Lote es el de lo otro: el de lo engendrado en favor de otro. Luego Placer no entra en el Lote de lo Bueno. «Correctísimamente», —dice Protarco.
«No nos empeñemos tanto tanto en poner a prueba a Placer, dando la apariencia de recelarnos el hacerlo con entendimiento y ciencia»; «valientemente», dice Sócrates, «golpeémoslos a ver si tienen algo de rajado; miremos bien lo que en ellos haya de naturalmente más puro, y empleémoslo para hacer con las partes más verdaderas de ellos y del placer aquella mezcla común».
¿Cuáles son las partes verdaderísimas en las ciencias?
Lo más verdadero en las artes manuales es lo que tienen de ciencia; en las ciencias, lo que tengan de directivas; en las directivas, lo que contengan de ciencia aritmética, mensurativa y ponderativa, —con los correspondientes instrumentos: regla, torno, cordel, escuadra…; lo que, de ciencias y artes, aquí no entre, abandóneselo por vil. Entre en el dominio de adivinación, conjetura…
Empero, dentro mismo de lo más verdadero en las ciencias, hay dos partes: una, la del científico simplemente tal; otra, la del filósofo de tal ciencia. La parte, simplemente científica; y la parte, propiamente filosófica. Aritmética y geometría… científicas; y aritmética y geometría… filosóficas. Así que hay una ciencia más pura (καθαρωτέρα) que otra ciencia; y, dentro de una, una parte de ella más pura que otra de ella misma, —al modo que había un placer más puro que otro placer. Parecidamente en cuanto a arte: la de los filosofantes (φιλοσοφούντων) es más exacta que la de los no [241] filosofantes, y es superior en cuanto a evidencia y pureza y en cuanto verdad.
Mas, aun respecto de artes y ciencias filosóficas —o de lo que ciencias y artes tengan de filosóficas— hay un conocimiento que es, con mucho, el verdaderísimo: es el capaz de dialéctica: el que versa sobre Ente (τό ὄν, Lo Ente) y sobre lo que sea, por naturaleza, ente de real, idéntica y eterna manera. Tales entes son lo firme, lo puro, lo verdadero, lo límpido; lo, por su identidad, inmezclabilísimo. Sobre ellos versa nuestro entendimiento y ciencia. Lo demás es, todo ello, secundario y postrero. «Verdaderísimo», afirma Protarco (59 c).
III. TERCERA PARTE
Lo Bueno. Escala de posesiones (59 c- 67 b, final)
III.1) Lo Bueno. Escala de posesiones. Articulación racional
III. 1) Articulación racional. a) «Todo lo anterior no ha sido sino un camino (ὁδός, un método) para llegar a captar lo Bueno (61 a). b) Y el anterior razonamiento nos ha indicado, ya desde el principio, que lo Bueno no ha de buscarse en una vida inmezclada, sino en una mezclada de Sapiencia y Placer (61 b). c) Hay mayor esperanza de hallar lo Bueno en una vida bellamente (καλῶς) mezclada que en una mal mezclada (61 b). d) No sería ni bello ni seguro, para tal captura de lo Bueno, mezclar toda clase de placer con toda clase de sapiencia (61 c, d). e) Hay que mezclar sólo lo verdadero de ellos, y, de entre lo verdadero, lo que lo sea más. f) Empero, eso de «más», o superlativo, ha de tomarse respecto de lo humano: de lo que puede el hombre adquirir para una vida humana bienaventurada, cual se dijo al principio (11 d). Así, respecto de «ciencia», pueden entrar en una mezcla humanamente vivible, según ese máximo que es bienaventuranza, la ciencia del Círculo y Esfera mismos: los divinos, con la condición de que entren esa esfera y esos círculos humanos que podemos emplear para fabricarnos casas, para lo que Aquellos: Reglas y Círculos divinos no nos servirían (62 a, b). Los nuestros, los humanos, pues —que, en relación a Aquellos, son falsos regla y círculo— han de entrar en la mezcla. Y ha de entrar en ella la música, a pesar de sus deficiencias en cuanto a pureza, para que la vida mezclada, la humanamente bienaventurada, nos resulte vivible. Así, se nos van a entrar en tropel todas las ciencias y artes (62 c, d), antes de que puedan entrar los placeres De éstos, déjese entrar ante todo a los verdaderos; después, a los necesarios. g) De suyo habría de entrar todo, [242] porque, «que un género se quede siendo solo a solas, yermo y límpido, no es ni posible ni provechoso; el mejor, el óptimo de todos los géneros, uno por uno, es, para nosotros, aquél, tal creemos, que cohabitando con nosotros nos haga conocer todos los demás y, esto, perfectamente según lo posible a cada una de nuestras facultades (63 b, c). Mas la causa que da valor (ἀξία) a todo: mezcla, o lo que sea, es, para y según el Hombre, la «mensura» (μέτρον, Cl. I.5),4Vide Clave Hermenéutica I.5. la «con-mensuración» (συμ-μερία): componentes ambos de belleza y virtud (64 d, e), y «verdad», juntas las tres. Si con «una idea» no podemos cazar lo Bueno, tomemos, juntas, a las tres: belleza, con-mensuración y mensura; y afirmemos con razón (λέγωμεν) que, correctísimamente, encausaríamos a las tres, cual si fueran «uno», de lo que pase en tal mezcla; y de que, por tal unidad, haya resultado buena tal mezcla (64 a, b).
III. 2) Lo Bueno. Escala de posesiones. Graduación racional
III. 2) Graduación racional (65 b). Placer, Sapiencia: ¿cuál de los dos es lo más congénere con lo Óptimo (ἄριστον) y lo más valioso y honrado (τιμιώτερον) por hombres y dioses? Mejor que juzgarlo, es demostrarlo paso a paso. a) Términos de comparación: Belleza, Verdad, Mensura. Términos a comparar con ellas: Placer, Sapiencia.
a. 1) Entendimiento-Verdad-Placer. Respuesta inmediata de Protarco. Entendimiento o es idéntico con Verdad o, al menos, es lo más semejante y más verdadero de todo. El Placer, cuanto mayor, menos entendimiento tiene, —hasta los dioses le perdonan, en cosas de amor, el perjurio, la falsedad jurada (65 c, d).
a. 2) Sapiencia-Mensura-Placer. Es fácil de ver: entendimiento y ciencia son lo más en-mensurado de todo; placer y jocundia, lo más des-mesurado (65 d).
a. 3) Entendimiento-Belleza-Placer. Entendimiento y sapiencia, nadie, ni dormido ni despierto, los vio jamás feos, ni concibió lo hayan sido, estén siendo o hayan de serlo de ningún modo ni manera. Los placeres, cuanto mayores, tanto menos visibles a plena luz han de ser (65 e; 66 a).
III. 3) Lo Bueno. Escala de posesiones. Proclamación final del orden
III. 3) Proclamación final del orden. Grupo A. Posesión (κτῆμα): lo que uno ha de adquirir para sí (κτάομαι) a fin de poder captar lo Bueno (τἀγαθόν) que, según 65 a, se capta con tres cosas: Belleza, Con-mensuración y Verdad. Instrumentos y criterios de captura:
1.º ) Lo pertinente a Mensura, lo Mensurado y lo Oportuno, [243] y todo lo tal. Se lo ha de tener por lo más placentero de elegir (ᾑρῆσθαι: seleccionar-y-llevárselo para sí).
2.º ) Lo pertinente a lo con-mensurado: lo Bello, lo Perfecto, lo Suficiente, —y todo lo de tal linaje.
Grupo B. Lo poseído o adquirido mediante 1.º, 2.º, —que será bueno porque lo 1.º y 2.º, instrumentos de captura de lo Bueno, captan precisamente lo bueno de cada cosa; son instrumentos y criterios de captura. Ellos captan, ante todo.
3.º) Entendimiento, Sapiencia, —que no se apartan gran cosa de Verdad, ellos (65 c, d); y no se apartaría uno de Verdad tampoco gran cosa afirmándolo y colocándolos en tercer lugar. Captados por lo que tienen de bueno, según y mediante 1.º, 2.º, y por lo que tienen de Verdad.
4.º ) Ciencias, artes, opiniones correctas son captadas, antes que el Placer, porque tienen con lo Bueno mayor parentesco que él. Pero tienen con lo Bueno y con Verdad menor parentesco que Entendimiento y Sapiencia.
5.º ) Placeres in-doloros: puros, del alma misma; unos, del séquito de ciencias; otros, de sensaciones.
Ni Entendimiento ni Placer son Lo Bueno, según lo razonado; les falta, a ambos, seipsuficiencia (αὐτάρκεια) y ese poder que tienen lo Satisfactorio y lo Perfecto (1.º, 2.º) para captar lo Bueno.
Pero Placer, ni aun los puros, pueden aspirar al cuarto lugar por la razón allá indicada.
«Todos nosotros afirmamos ahora, ya que es verdaderísimo lo que has dicho».
Esta es la radiografía lógica del diálogo. Léalo el lector en su forma viviente, engendrada, sostenida en vida y en vilo por la palabra de los dialogantes.
ĒRVDĪTIŌRIBVS ***