Parmenidis De Natura

Περί φύσεως (Παρμενίδης)

VIII 53-61

Una versión del siglo XXI

VIII 53-61

 

μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·

τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν,

[55] τἀντία δ’ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ’ ἔθεντο

χωρὶς ἀπ’ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,

ἤπιον ὄν, μέγ’ [ἀραιόν] ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,

τῷ δ’ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ’ αὐτό

τἀντία νύκτ’ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε.1

[60] τόν σοι ἐγὼ διὰ κοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,

ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.

 

VIII 53-61

A dos formas tomaron la decisión de nombrarlas,

a una de las cuales no se debe —en eso están descaminados—.

[55] Contrarias en cuerpo las distinguieron y les atribuyeron señales

aparte unas de otras. Por un lado, el etéreo fuego de la llama,

apacible, muy ligero, idéntico a sí mismo por doquier,

pero no idéntico al otro, sino que éste es por sí mismo

lo contrario: noche sin conocimiento, densa y pesada de cuerpo.

[60] Conforme a este orden, te describiré todo cuanto es oportuno,

de forma que ningún parecer de los mortales te aventaje.

 

Aclaraciones al texto griego

XX1X = (v. 60) Leo διὰ κοσμον con García Calvo y no la palabra διάκοσμον, transmitida por los manuscritos y que resulta excesivamente «moderna» para Parménides.

 

Aclaraciones a la versión castellana

XX2X = La traducción de este verso sigue la interpretación de Luis Bredlow, El poema de Parménides. Un ensayo de interpretación, tesis doctoral inédita, Universidad de Barcelona, 2001, quien acepta la corrección διὰ κοσμον de García Calvo (cfr. Aclaraciones al texto griego) y entiende de εἰκότα en su sentido habitual de «lo que es oportuno», entendido como acusativo plural, como πάντα. La diosa, siguiendo un orden, va a decirle al poeta sólo aquello que le es oportuno saber, no todo lo que ella sabe. Leyendo como acusativo singular, habríamos de traducir «te describiré todo este ordenamiento verosímil del mundo».

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Comentarios de Jorge Pérez de Tudela

[CONTINUA DE LA ENTRADA ANTERIORl De ser esto cierto, la diosa no estaría desactivando sus propias palabras, o las palabras (citadas) de los mortales; estaña, sencillamente, alabando su propia composición poética, tan bien construida, a su juicio, como esa única historia del mundo, la mejor de las posibles, que se dispone a contar.

Claro es, insistimos, que el hecho de que la nominación haya establecido precisamente (desvelemos ya el secreto) una dualidad no es algo que la diosa, ni ninguno de sus discípulos, pueda aceplar con paciencia. La operación de los mortales no ha podido ser más lesiva para el interés de la diosa: Lo-que-hay, se nos dijo, era indivisible, compacto, inseparable bajo ningún concepto. Mas los mortales, se nos dice, justamente han juzgado oportuno partir nominalmente en dos esa inviolable unidad del Todo. El barroco torbellino de sus nombres procede, en última instancia, de una sola convención fundacional: la de escindir cognitivamente el Cuerpo, la Estructura (demás) total en dos mitades irreconciliables, dos «formas» que, erróneamente, consideraron además imposibles de unificar X145X. No sólo eso: mimando el mismísimo procedimiento de la diosa, que, como se recordará, otorgó «caracteres» (σήματα) al objeto del fragmento 8, los mortales han concedido también sémata a sus formas cognitivas. Sólo que esos «caracteres» (o «predicados») llevan consigo, a su vez, un doble estigma infamante: la marca de la separación (χωρὶς ἀπ’ ἀλλήλων: «aparte unas de otras» [v. 56]) y la marca de la oposición (τἀντία δ’ ἐκρίναντο δέμας «Contrarias en cuerpo las distinguieron…» |v. 55]). Separadas y opuestas, las «formas» de los mortales se separan y oponen, además, no de cualquier manera, sino justo en aquel modo que mas podría desafiar el imperativo de la autopresencia, el imperativo de la consistencia, el imperativo de la continuidad: como lo Mismo y lo Otro, lo idéntico y lo diferente, lo uno y su opuesto; como contrarios-en-sí-mismos cuya (auto)identidad no puede resolverse en otra cosa que en su no-identidad-con-el-otro (ἤπιον ὄν, μέγ’ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, τῷ δ’ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ’ αὐτό τἀντία: «idéntico a sí mismo por doquier, / pero no idéntico al otro, sino que éste es por sí mismo lo contrario» [vv. 57-59]). Que la diosa, por lo tanto, se dispone a articular el Relato del Mundo en los bien probados términos de una tabla de los opuestos parece más que obvio. Y no menos obvio es que con ello apoya su pretensión de transmitir la más común y practicada de las interpretaciones del mundo; y es que, en efecto, nada parece ser más universal que el intento de describir la realidad mediante la clasificación de sus contenidos en listas de opuestos, separados normalmente entre sí como lo positivo y lo negativo, lo luminoso y lo sombrío, lo alto y lo bajo, lo raro y lo denso, lo femenino y lo masculino, lo uno y lo múltiple, o cuantos predicados se deseen conjugar con aquellos que se tomen como básicos X146X. Apoyar la pretensión no significa, sin embargo, disponer de una respuesta a la pregunta por la clave utilizada. Aunque, naturalmente, ni la diosa la desconoce, ni está en sus proyectos hurtarla a su discípulo. Así que escuchemos: para los mortales, no hay nada que no responda o al «etéreo fuego de la llama» (φλογὸς αἰθέριον πῦρ: v. 56), o a la «noche» (νύξ: v. 59); contrarios elementales que inmediatamente se caracterizan, además, con predicados tan opuestos co m o son, para el Fuego, la «ligereza» X147X y la «apacibilidad»; para la Noche, la «ausencia de conocimiento», la «densidad» y la «pesadez». La división es, pues, clara: en uno de los lados, «fuego», y con lo ígneo tanto el «éter» como la «luz». Es el reino milenario de lo, digámoslo así, «celeste», y también de lo «cognitivo»: fuego que ilumina y hace ver; fuego que calienta y hace dulce la existencia. Principio, pues, «positivo», «benéfico», «ascendente» como la gracia; principio que en Parménides, como veremos, siempre es femenino X148X . Por el otro, Noche que oscurece e impide ver, principio «negativo», «maléfico» y «descendente» como la gravedad. Fuego principio del conocimiento, Noche principio del desconocer. Fuego y Noche que, si Simplicio no se equivoca, y el escolio que menciona ha de darse por válido, arrastran a su vez consigo, como preveíamos, no pocos predicados concomitantes («Y tengo precisamente a la vista un pequeño pasaje en prosa, intercalado entre los versos, como de mano de Parménides, que dice así: “Del lado de éste [del fuego] está lo ‘raro’, lo ‘cálido’, la ‘luz’, lo ‘suave’ y lo ‘ligero’; y en lo denso se nombra lo ‘frío’, lo ‘oscuro’, lo ‘duro’ y lo ‘pesado’”»: texto 137). Así, radicalmente escindido, es como los hombres observan el mundo, y así es como la diosa cree posible describir, efectivamente, (la génesis de) tal mundo. Sólo que, para ella, es aquella unificación de los contrarios que los mortales no alcanzan a aceptar la que justamente representará la fórmula conducente a una perfecta reconstrucción del cosmos. Unio contrariorum que, como veremos, la diosa específicamente interpretará como mezcla. Y es que, insistamos, no es eso de distinguir los opuestos lo que equivoca a los mortales —sino su negativa a unificarlos—. Negativa, ciertamente, poco o nada sostenible, cuando el rechazo del no-ser ya no deja, para ambos, otra casa común que la del «ser». El resultado será, naturalmente, eso que para algunos es la cosmo-logía y, para otros, la cosmo-gonía parmenídea: una explicación completa (así nos lo aseguran nuestras fuentes) del origen del mundo de los astros, de los dioses y los hombres, de los animales y las cosas… en términos de la mezcla, de la mezcla necesaria entre lo brillante y lo oscuro, lo luminoso y lo sombrío (vid. texto 51); explicación que, en su inmensa mayor parte, hoy por hoy hemos perdido, y de la que sólo podemos contar con los poquísimos fragmentos que a continuación se analizan.

Algunas aclaraciones

X145X

Este giro («consideraron imposible de unificar») es una solución de compromiso al disputadísimo significado del primer hemistiquio del v. 54. En griego, en efecto, el texto reza: τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν. Gramaticalmente ambigua, la frase puede construirse tanto con una traducción del tipo «a una de las cuales no es necesario (nombrar)» (en el sentido de que una de las formas, en realidad, sobraría), como con una traducción del tipo «la unidad de las cuales no es necesaria» (en el sentido de que los mortales yerran al no considerar la unidad subyacente o anterior a la oposición de las formas). La primera opción, que es la que aquí se ha acreditado, es seguida entre otros por Zeller («von denen die eine nicht angenommen werden sollte»: citado en Zeller-Mondolfo, La Filosofía dei Greci, p. 245: Mondolfo rechaza la interpretación; vid. un balance de interpretaciones sugeridas en pp. 245 ss.) o por Bumet (Early Greek Philosophy). La segunda, por Schwabl («von denen eine Eine […] nicht notweding ist»: «Sein un Doxa», p. 395), Couloubaritsis, Collobert, Reale… Ahora bien, es obvio que, aunque la inversa no sea necesariamente cierta, malamente se puede considerar la unidad de dos formas si se comienza por anular alguna. Desaparecida la «unidad», o desaparecida la «dualidad», se arruina la posibilidad de establecer la, como veremos, necesaria unidad-en-la-dualidad. Por lo demás, el giro que aquí utiliza Parménides (μορφὰς… μίαν) no deja de recordar las fórmulas, provenientes de la denominada teogonia «órfica», que con el sintagma μορφὴ μία aludían a «la unión de los elementos primordiales antes de que se formaran todas las cosas del mundo» (R. B. Martínez Nieto, La aurora…, p. 250; para esta cuestión, cfr. todo el capítulo 6, pp. 181 ss., así como la obra reciente de A. Bernabé, Textos órficos…).

X146X

A este respecto, cfr. la obra capital de Lloyd Polaridad y analogía, en especial su primera mitad.

X147X

Así, al menos, en muchas ediciones actuales (que siguen la elección de Diels). Los manuscritos suelen dar, al parecer, una lección más amplia (y métricamente imposible, lo que obliga al editor a seleccionar el que considere correcto). En esa forma expandida, el «Fuego» es, sobre «apacible» (ἤπιον) y «ligero» (ἐλαφρόν), «raro», «sutil» (ἀραιόν). Que el Fuego se oponga, también en este sentido, a una Noche expresamente calificada de «densa» sería la lógica misma (y encajaría bien en el vocabulario de los presocráticos). Los testimonios doxográficos apoyan asimismo, por su parte, esto de que Parménides tuvo a lo denso y lo sutil por contrarios elementales. (Aquí no profundizaremos en ello, pero una lectura atenta de ciertos testimonios podría sugerir incluso que «Luz» y «Noche», en Parménides, bien podrían haber sido interpretadas como las respectivas «parte más sutil» y «parte más densa» de la Mezcla.)

X148X

Es lo que resulta, en efecto, y para gran desconcierto de Guthrie (Historia de la Filosofía Griega, pp. 90-93). tanto de los fragmentos pertenecientes a la «Vía de la Apariencia» (vid. infra) como de numerosos testimonios doxográficos.

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Una versión del siglo XX

ii) Luz y noche.

302 Fr. 8, 53-61; Simplicio, in Phys. 38, 28 (continuación de 300):

 

μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν,

τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν —ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν—

[55]τἀντία δ’ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ’ ἔθεντο

χωρὶς ἀπ’ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,

ἤπιον ὄν, μέγ’ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,

τῷ δ’ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ’ αὐτό

τἀντία νύκτ’ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε.

[60] τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,

ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.

 

Nota al texto griego:

XX1X = Alternativamente: a) «no nombrar una» (sc. aunque la otra es correcta); al reo se le identifica con la noche, según la opinión de Aristóteles (errado: cf. 303) de que Parménides «alinea lo caliente al lado de lo que es y lo otro al lado de lo que no es» (Met. 986 b 31) o como no ente (una sugerencia ultra-ingeniosa) b) «no nombrar sólo una», así KR, que sigue a Simplicio; pero los mortales en general eluden este error —su discurso está lleno de expresiones contrarias, como reconoce obviamente 302. Cf. además e.g. A. A. Long in Furley and Alien (eds.), Studies in Presocratic Philosophy II, 82-101, Mourela-tos, Route, 80-7, D. J. Furley en Exegesis and Argument, ed. E. N. Lee et al. (Phronesis, Supp. Vol. I), 1-15.

 

302. Pues decidieron dar nombre a dos formas, de

las que necesariamente no deben nombrar más que a

una —y en esto es en lo que están extraviados— y

las juzgaron opuestas en su aspecto y le asignaron

signos diferentes entre sí —a una el fuego etéreo de

la llama, apacible y muy ligera, igual a sí misma por

doquier, pero no igual a la otra; la otra, empero, es

en sí misma lo opuesto, noche oscura, densa de

aspecto y pesada. Yo te revelo el orden completo

verosímil para que nunca te aventaje ninguna

opinión de los mortales.

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Comentarios de Kirk, Raven y Schofield

[Correspode al Frag. VIII 53-61 y IX] Las citas 302-3 adelantan la hipótesis específica mediante la que Parménides trata de salvar por todos los medios las opiniones mortales. Pretende fundarla en la creencia en dos formas sensibles básicas, mutuamente irreductibles, a las que individualmente atribuye algo parecido a la determinación exigida a los objetos de investigación sobre la Verdad y que juntas cumplen la condición, exigida en 301, 31-32, de que penetran toda la realidad. A las demás cosas las trata simplemente como manifestaciones de la luz o de la noche (o, probablemente, de ambas) y las caracteriza con poderes específicos asociados a una u otra forma.

Se ha considerado a veces, de un modo poco plausible, que la ficción de una decisión de introducir los nombres «luz» y «noche» era una explicación de cómo puede ser un mundo del tipo en el que creen los mortales. Expresa, más bien, de un modo dramático, una caracterización epistemológica de sus creencias. Las opiniones mortales no reflejan el descubrimiento de la verdad objetiva: la única alternativa consiste en interpretarlos como productos de convenciones elaboradas por la mente humana. Resulta entonces que nada de lo referente al mundo puede explicar por qué los mortales déberían tener tales convenciones o por qué deberían conferirles el contenido específico que les otorgan. Por tanto el uso general de estas convenciones sólo puede deberse a un fiat arbitrario.

No hay duda de que Parménides hizo un uso sistemático total de la luz y de la noche para la explicación física, a juzgar por 305-307 infra y por el testimonio de Plutarco (que también indica las principales cuestiones discutidas; cf. fr. II, Simpl. de caelo 559, 20):

304 Plutarco, adv. Colotem. 1114 Β (DK 28 Β 10)

                              ὅς γε καὶ

διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνύς, τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινόν

ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ:

καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ 

ἡλίου καὶ σελήνης καὶ ἄστρων, καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται καὶ οὐδὲν

ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίᾳ καὶ συνθεὶς γραφὴν

ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν.

 

304 Parménides ha elaborado también un orden y

mediante la mezcla de lo brillante y de lo obscuro

como elementos produce de ellos y por ellos todas las

manifestaciones sensibles; ha dicho también mucho

sobre la tierra, el cielo, el sol y la luna y relata la

génesis de los hombres; y, como corresponde a un

filósofo antiguo que escribió su propio libro, no dejó de

discutir ninguna de las cuestiones importantes.

Mientras que Parménides no ofrece justificación razonable alguna para la elección de la luz y de la noche como principios cosmológicos, es probable que fuera consciente de que seguía los vv. 123 ss. (31 supra) de la Teogonía de Hesíodo, que fue, sin duda, el modelo para su tratamiento del origen del Amor (cf. fr. 13; cf. 31, 116-22), de la Guerra y de la Discordia (Cicerón, de natura deorum I, 11, 28, DK 28 A 37; cf. Teog. 223-32).

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